Capitolo ottavo

Il prometeismo marxista e i suoi avversari di sinistra (da Bogdanov all’antispecismo)

 

La prima tendenza politico-culturale che si oppose in modo sistematico alla visione generale marxiana della scienza/tecnologia venne incarnata dal Bogdanovismo e dalle successive tesi della “cultura proletaria”, elaborate tra il 1900 e il 1920, le quali negavano con decisione il carattere oggettivo e universale (valido per qualsiasi classe e formazione economico-sociale) delle informazioni/leggi contenute nel lavoro universale.

Infatti l’aspetto essenziale di questa corrente, sempre rispetto al tema in via d’analisi, consisteva nella tesi secondo la quale non esisteva una scienza “pura” e oggettiva né essa poteva esistere in alcun modo, ma che viceversa le conoscenze scientifiche portavano ormai da millenni una chiara e indelebile impronta di classe, che poteva essere eliminata solo attraverso il processo di creazione di una nuova “cultura proletaria”, frutto dell’attività collettiva degli operai (certo aiutati da intellettuali quali… lo stesso Bogdanov).

A. Bogdanov (1873/1928) era stato un dirigente del partito bolscevico dal 1903 al 1907, allontanandosi poi da Lenin e dalla maggioranza della corrente rivoluzionaria, sia per motivi politici (soprattutto il boicottaggio della Duma zarista) che filosofici, tra il 1908 e il 1910.[1]

Nella sofisticata concezione del mondo (“la cultura proletaria”) elaborato da Bogdanov, fin dal 1908/10, accanto alla costruzione autogestita di una nuova morale familiare e di partito “l’elaborazione di una nuova scienza e filosofia e di una nuova arte è il terzo caposaldo politico della «cultura proletaria». La nuova scienza e filosofia socialista deve poggiare sull’esperienza proletaria; deve servire a organizzare l’esperienza dei proletari, un’esperienza radicalmente diversa da quella delle vecchie classi. Poiché altre condizioni di vita portano anche ad altri modi di percezione e a un’altra comprensione della natura, «tutte le scienze e l’intera filosofia, nelle mani del proletariato, assumeranno un nuovo aspetto». Caratteristica della scienza e filosofia attuale è la sua dispersione in numerosi settori isolati; sulla base dei rapporti coscientemente solidali dei lavoratori, per i quali la piena comprensione reciproca è importante più di ogni altra cosa, lo sviluppo di una concezione socialista deve tendere alla semplificazione e unificazione delle scienze. Si devono scoprire i metodi di ricerca che stanno alla base di tute le scienze, per offrire una sorta di chiave comune per le diverse discipline. Ciò consentirà agli operai di impadronirsi delle diverse scienze con la stessa rapidità con cui, nell’industria meccanica, un operaio, «in base alle sue esperienze, conosce le linee generali e i metodi generali della tecnica, e può passare con relativa facilità da una specializzazione all’altra».”[2]

Bogdanov non era tuttavia isolato nel suo progetto di costruzione di una nuova “cultura/scienza proletaria”, visto che nel 1913 M. Martinet pubblicò un articolo intitolato “L’art prolétarien sulla rivista L’effort libre, e ancor prima di questo articolo il vecchio anarchico Charles Albert aveva coniato l’espressione “arte proletaria”. Le origini di questi termini risiedono dunque anche nell’anarchismo e risentono di tutte le rozze caratteristiche del pensiero anarchico, che sostiene che la classe lavoratrice deve distruggere tutte le vestigia della vecchia società di classe.

Nel 1918 e dopo quasi un anno dalla Rivoluzione d’Ottobre, Bogdanov ritornò sinteticamente sull’argomento (in “Proletkult”, n. 2(?), luglio 1918) affermando che “dire che il carattere di classe della scienza risiede nella difesa degli interessi di una determinata classe è solo un argomento da libellista o una falsificazione pura e semplice. In realtà, la scienza può essere borghese o proletaria per sua “natura” stessa, particolarmente per la sua origine, le sue concezioni, i suoi metodi di studio e di esposizione. In questo senso fondamentale, tutte le scienze, sociali o altre, comprese la matematica e la logica, possono avere ed hanno realmente un carattere di classe”.

Il limite enorme e indifendibile della posizione assunta da Bogdanov consiste nel non aver compreso che il lato principale, la caratteristica essenziale, la funzione fondamentale della scienza naturale consisteva nel suo plurimillenario processo di accumulazione e acquisizione di una miriade di conoscenze e informazioni (approssimativamente) esatte sulla Natura e le sue dinamiche, e non certo “l’origine sociale” dei diversi scienziati, le loro”concezioni”, i loro “metodi di studio e di esposizione”: la reale natura della pratica sociale scientifica, avente per oggetto la conoscenza della Natura, ha una priorità indiscutibile sulle origini diverse dei protagonisti della scienza.

Euclide, ad esempio, era parte integrante della classe dominante nella società schiavistica greca: i suoi teoremi, invece, vengono tuttora utilizzati anche nella Cuba socialista del 2013.

Talete era a sua volta parte integrante della società schiavistica greca, ma non il suo teorema geometrico, visto che esso viene utilizzato anche nella Cina (prevalentemente socialista) del 2013.

I. Newton era parte integrante della società capitalistica inglese del Seicento/Settecento, ma le sue leggi della gravitazione certamente no. E viceversa, il fatto sicuro che il geniale Einstein fosse sul piano politico un socialista e pacifista convinto, non rende certo la formula E=mc2 un’equazione “marxista” e applicabile solo dai “rossi”.

L’elenco potrebbe essere allungato a dismisura, ma il punto essenziale è che il prodotto (la conoscenza/informazione scientifica) dell’azione dei diversi scienziati si rende subito autonoma dalle “concezioni del mondo” dalle “origini sociali” e dal “metodo di esposizione” del loro autore/inventore immediato, una volta che sia conosciuta e circoli per il mondo, entrando altresì subito a far parte dell’insieme del “lavoro universale”.

Pronta per utilizzi classisti o, alternativamente, collettivistici e cooperativi, disponibile a essere impiegata nel “modello Linux” o in quello “Microsoft”; ma qui si entra nella (diversa) sfera della destinazione socioproduttiva delle diverse scoperte scientifiche (e tecnologiche), nella sfera del loro utilizzo “a difesa degli interessi di una determinata classe” (Bogdanov), assurdamente snobbata dall’ex-bolscevico russo nell’articolo del 1918.

Il “lavoro universale” descritto da Marx risulta, infatti, universale e oggettivo (in via approssimativa, certo) soprattutto nei suoi risultati, e ciò nelle informazioni scientifico-tecnologiche veritiere sul mondo naturale che via via sono entrate a far parte di esso: tali conoscenze e informazioni non sono certo “classiste” o “collettivistiche”, “borghesi” o “proletarie”, di per sé, anche se sono invece suscettibili di usi alternativi (classisti/collettivistici, borghesi/proletari) e plasmabili nei loro concreti impieghi in base ai rapporti sociali dominanti via via nelle diverse società, stati e aree geopolitiche. Le leggi scientifiche sono oggettive, ma proprio perché oggettive sono diventate anche plasmabili e utilizzabili in modi alternativi, dopo il 9000 a.C. e fino ai nostri giorni.

Del resto è proprio lo stesso Bogdanov che, seppur in modo involontario, ha in prima persona autodistrutto un caposaldo della teoria della “cultura proletaria” quando, nel suo scritto del 1911 “Compiti culturali del nostro tempo”, si lasciò sfuggire che “la cultura è la somma di tutte” (tutte!) “le conquiste materiali e non materiali fatte dall’umanità nel corso del processo lavorativo, che elevano l’uomo al di sopra della natura e perfezionano la vita. La tecnica con tutti i suoi sussidi, macchine e mezzi di trasporto, esperienze pratiche e scientifiche, il linguaggio, l’arte, usi e costumi, morale, diritto e politica: sono tutti elementi della cultura, che comprende anche l’educazione della forza fisica e la conquista della salute, mediante la ginnastica e con altre misure. Dobbiamo però distinguere fra due forze culturali fondamentali: la cultura materiale e quella spirituale. La «cultura materiale» comprende tutta la sfera della produzione, la forza lavorativa degli uomini, il loro lavoro collettivo, lo sviluppo delle forze produttive della società e il loro dominio sulla natura esterna, e ancora tutti i mezzi e le forme della produzione, nonché i suoi rapporti tecnici ed economici. Invece la «cultura spirituale» comprende la sfera della filosofia, dell’etica, della politica, dell’arte, del linguaggio, insomma l’ideologia, la coscienza sociale. Ma la cultura spirituale e quella materiale non sono separate l’una dall’altra.”[3]

“Tutte le conquiste materiali e spirituali”, per l’appunto: siano esse state effettuate dai meravigliosi uomini “rossi” del lontano paleolitico-neolitico o nelle società di classe, dalle anonime donne dell’area siro-anatolica che inventarono agricoltura e allevamento nel 9000 a.C. come da Talete e Pitagora, dal borghese Newton o dal socialisteggiante Albert Einstein, dal religioso G. Mendel come dall’ateo J. Monod, ecc.

Del resto nessuna persona sana di mente potrebbe capire la ragione per cui un’ipotetica e inesistente “cultura proletaria”, o viceversa una reale “cultura socialista”, dovrebbe riscoprire e reinventare ex novo il teorema di Talete, le leggi della gravitazione universale oppure la macchina a vapore già perfezionata nel 1763/1765 dal borghesissimo (e aspirante capitalista) J. Watt, e via enumerando, per almeno altre cento pagine… Nessuna persona sana di mente riuscirebbe a comprendere le ragioni per cui un’ipotetica “cultura proletaria” dovrebbe buttare a mare, e poi ricreare ex novo, le conquiste via via ottenute con grande fatica dal genere umano e accumulatesi via via proprio nel lavoro universale descritto da Marx; nessun lavoratore comunista sano di mente riuscirebbe poi a comprendere le ragioni per cui un’ipotetica “cultura proletaria” dovrebbe rinunciare alle conquiste protoscientifiche e tecnologiche ottenute a partire dai clan paleolitici e dalle civiltà neolitiche segnate dalla “linea rossa”, composti da donne e uomini “certo non proletari” ma perfettamente inseriti in strutture socioproduttive collettivistiche, cooperative e gilaniche; nessun uomo potrebbe capire le ragioni di un’eventuale rinuncia “proletaria” al metodo scientifico-matematico di Galileo Galilei.

Fu proprio per queste ragioni che Lenin e l’intero gruppo dirigente bolscevico respinsero correttamente e con forza la teoria “separatista” della cultura proletaria, pienamente a ragione. Nel 1920 Lenin scrisse giustamente, nella direttiva intitolata “Sulla cultura proletaria”, che “il marxismo ha acquistato il suo significato storico mondiale, in quanto ideologia del proletariato rivoluzionario, perché, invece di respingere le conquiste più preziose dell’epoca borghese, ha al contrario assimilato e rielaborato quanto vi era di più valido nello sviluppo più che bimillenario della cultura e del pensiero umano”. [4]

Compito di assimilazione (=conoscenza) tanto più urgente nel campo delle scienze naturali, mentre Lenin indicò correttamente al congresso dei giovani comunisti, solo sei giorni prima della rivoluzione sopra citata, che essi avevano il compito “di edificare” (il socialismo/comunismo) “e potrete adempiervi soltanto se…” (soltanto se…) “vi impadronirete di tutto il sapere moderno”, a partire ovviamente dalle conoscenze scientifiche e tecnologiche.[5]

Per far risaltare ancora di più la debolezza intrinseca della teoria della “cultura proletaria”, si deve far notare come il suo stesso creatore fosse di origine sociale borghese, diventato in seguito un colto e raffinato intellettuale.

“Bogdanov non poteva negare di appartenere egli stesso all’intelligencija, ai «corvi bianchi» tanto disprezzati o agli «uccelli di passo», come ebbe a dire. Ma da un lato cercò di minimizzare il peso di questo fatto – che rappresentò sicuramente un problema nella sua battaglia a favore dell’autonomia del proletariato e contro l’intelligencija – ricordando la propria formazione scientifica e tecnica, la quale – secondo la sua teoria – lo poneva sullo stesso piano dei tecnici e degli specialisti dei laboratori industriali: i ricercatori e i tecnici incarnano ugualmente l’esperienza tecnica e l’esperienza lavorativa, e perciò l’ideologia delle forze produttive della società; sono i due lati del «bilancio» dell’industria moderna.”[6]

Una “minimizzazione” molto forzata, a nostro avviso…

La teoria delle “due scienze” (scienza borghese contro scienza proletaria) venne ripresa nel 1948 in Unione Sovietica, nel corso di un triste e autodistruttivo dibattito sulla genetica e le tesi neo-lamarckiste di Lisenko, contrapposte assurdamente a quelle di H. Morgan, A. Weismann e G. Mendel.

Il dibattito del 1948 “sancì una condanna, trovò dei responsabili che prontamente confessarono il proprio pentimento, proclamò la definitiva affermazione di una scienza proletaria e progressista” – quella lysenkista – alle spese di una “pseudoscienza borghese e reazionaria” – quella mende lista, morganiana e waismanniana -, e si chiuse fra gli applausi scroscianti dei presenti con la lettura del comunicato proveniente dal Comitato centrale del Partito Comunista che, come abbiamo già ricordato, era favorevole alle misure repressive proposte da Lysenko: fu lo strano caso di un grandioso dibattito sulla scienza che nessuno (o quasi) avrebbe mai considerato scientifico.

E non soltanto per i suoi toni, inquisitori a voler essere leggeri, ma per il contenuto stesso delle argomentazioni e dei ragionamenti in base ai quali si intendeva mettere in atto questo superamento di tutti i fondamenti della biologia “classista” in favore di una concezione inedita e che per molti non era sostenuta sufficientemente a livello empirico (Jaques Monod, ad esempio, commentava “la vittoria di Lysenko non ha nulla a che vedere con la scienza”), contenuto che esulava certamente dagli standard cui era avvezza la comunità scientifica occidentale e che costituivano per così dire il paradigma dominante.

La questione, come vedremo, è assai più controversa di quanto sembri a prima vista, e ha fatto scorrere negli anni i consueti fiumi d’inchiostro in un ampio confronto che ha rimesso oltretutto in discussione molte delle convinzioni teoriche di intellettuali e filosofi comunisti relative al problema di una lettura modernizzante del marxismo. Astenendoci in questa sede dal discutere se la filosofia sia o no “la nottola di Minerva”, resta un fatto che in questo caso la storia corse più veloce, decidendo gli eventi assai prima di una loro comprensione: le conseguenze della battaglia culturale terminata nel 1948 furono per chi fu coinvolto (anche scienziati di fama internazionale, e non solo all’interno dell’ambito della biologia e della genetica) dirette e inesorabili, e segnarono per un lungo periodo l’intera organizzazione tecnica e amministrativa della comunità scientifica dell’Unione Sovietica.

Nel paese dei pionieri della generica delle popolazioni e degli studi di citobiologia” (l’URSS), “la scienza genetica era dichiarata di colpo contraria allo spirito marxista e rivoluzionario che si pretendeva animasse lo sviluppo delle conoscenze scientifiche nei paesi socialisti, ed estromessa senz’appello dall’insegnamento nelle scuole superiori, nelle Università e negli istituti superiori di ricerca. Geni e cromosomi fuorilegge perché invenzione “metafisica” e “idealista” di teorici al servizio dei fascisti, Hunt Morgan e Augustus Weismann espunti dai manuali e dai libri di testo perché traditori dell’originario carattere materialistico e progressista del darwinismo, Gregor Mendel e le sue “leggi dei piselli” rigettati come tentativo d’introdurre l’incertezza e l’indeterminatezza dell’analisi statistica dei fenomeni dell’ereditarietà nella metodologia delle scienze della natura, come già avvenuto in altri ambiti della conoscenza scientifica.

Una rivoluzione (o un’involuzione) scientifica di grande portata e del tutto contraria ad ogni previsione sembrava essersi verificata.”[7]

Una grande involuzione, dovuta anche alla mancata protezione contro il virus autodistruttivo che si può condensare nelle tesi della “cultura proletaria”.

La seconda tendenza critica rispetto alle concezioni espresse dai “tre giganti” del marxismo sulla scienza/tecnica è stata composta dai pensatori anticicapitalistici e/o marxisti che hanno via via adottato prese di posizioni idealistiche, o semiidealistiche, in campo filosofico rispetto alla Natura, negando o mettendo in dubbio proprio l’esistenza di una realtà naturale oggettiva e indipendente dalla coscienza umana, dall’esistenza e pratica collettiva del genere umano.

I sostenitori dell’“antirealismo epistemologico” mettevano (e tuttora mettono) in discussione uno dei presupposti fondamentali dell’analisi marxista sulla pratica scientifica, cioè la tesi basilare che quest’ultima nella sua attività rifletta e riproduca una realtà dinamica (dagli ammassi di galassie fino ai quark) capace di sussistere e riprodursi per miliardi di anni prima della formazione del genere umano oltre che, in ogni caso, senza l’intervento del presunto “deus ex machina” formato dalla nostra specie. Per la corrente idealista (sul piano filosofico) del marxismo, invece, il mondo naturale non esiste in modo autonomo dalla coscienza collettiva del genere umano, contrastando più o meno apertamente la nota tesi espressa da Marx ed Engel già nel 1846 (“L’ideologia tedesca”) per cui “la priorità della natura esterna rimane ferma”, oltre a dimenticare che già nei “Manoscritti economico-filosofici” del 1844 Marx aveva sottolineato che “l’uomo è una parte della natura”, con “cui deve stare in costante rapporto per non morire”.

La variegata corrente dell’”idealismo marxista” trovò il suo primo rappresentante in Max Adler, esponente di spicco dell’austro-marxismo e della conciliazione filosofica tra Marx e Kant.

Già nel 1904 Adler sostenne infatti che “la materia” di cui avevano parlato “Marx ed Engels non ha niente a che fare con la materia delle scienze naturali, ma si riferisce ai rapporti economici degli uomini, a relazioni umane, a rapporti umani che in ultima analisi riconducono a fattori spirituali. La formula dei classici, della materia che è trasformata nella testa umana, fa riferimento a Kant: la realtà viene dominata attraverso le forme a priori dell’intuizione e le categorie a priori dell’intelletto puro (sostanza, casualità, ecc.), a cui Max Adler aggiunge il carattere sociale della coscienza. Questo mondo non esiste indipendentemente dalla coscienza, ma è indipendente dalla coscienza individuale, soggettiva, la natura sociale della coscienza cerca prepotentemente di realizzarsi: l’idea dell’evoluzione e lo sviluppo effettivo si radicano nella struttura sociale della coscienza.”[8]

Il solito Bogdanov, assieme alla tendenza politico-filosofica di cui fu per alcuni anni leader indiscusso, non fece mancare la sua voce d’appoggio al coro dell’”idealismo marxista”, valutando e intendendo la realtà fisica e naturale come il risultato di un’esperienza umana “socialmente organizzata”: a suo avviso il Sole e le altre stelle, ad esempio, “perdevano ogni carattere oggettivo” e diventavano “semplici forme di ordinamento dell’esperienza” (Scherrer) nella sua opera “Empiriomonismo”.

“Uno dei principali problemi di Mach e di Avenarius era stato: come è possibile derivare dalle sensazioni, che sono soggettive, il carattere oggettivo del mondo fisico e della sua conoscenza? Bogdanov, che adotta la loro teoria, secondo cui la sensazione è l’elemento della conoscenza, ritiene tuttavia che l’empiriocriticismo sia insufficiente, perché non supera il dualismo tra lo psichico e il fisico. E intende proporre a sua volta – procedendo oltre Mach e Avenarius – un monismo secondo cui i fenomeni fisici e psichici si configurano come elementi, diversamente organizzati, di un’identica esperienza: gli elementi psichici sono esperienza organizzata individualmente, quelli fisici sono esperienza organizzata socialmente. Il problema dell’origine soggettiva e della validità oggettiva, universale di tutte le conoscenze intorno al mondo è risolto da Bogdanov con l’ipotesi che l’oggettività abbia la sua ragione di essere in un’abitudine e convenzione sociale. Il mondo fisico è esperienza socialmente accordata, socialmente armonizzata o socialmente organizzata. Secondo questa concezione del mondo, concetti come il tempo, lo spazio, la causalità, la legge, la grandezza, la qualità, ecc. non sono proprietà del mondo o delle cose in sé, perdono ogni carattere oggettivo, sono semplici forme di organizzazione o di ordinamento dell’esperienza, le quali soltanto permettono all’uomo di formare un mondo oggettivo in genere. Ma queste forme ordinative hanno validità generale per tutti gli uomini perché si sono affermate sulla base di un’intesa reciproca, e hanno ottenuto, per così dire, un riconoscimento sociale. La realtà nel suo complesso è dunque il risultato di un’esperienza organizzativa che ha le sue basi nelle sensazioni originariamente date, e che raggiunge infine la sua validità universale grazie alla convenzione sociale di usare determinate forme e determinati concetti ordinativi.”[9]

Lo “spazio” e la “grandezza” della materia, la “legge”, non vennero intese come “proprietà del mondo” oggettive, ma secondo Bogdanov esse rappresentavano invece “semplici forme di organizzazione” prodotte dall’uomo (sociale) e costruite via via dall’uomo (sociale), valide solo grazie “all’intesa reciproca” tra gli uomini: il “mondo fisico” diventava “esperienza umana” pura e semplice, e non “esperienza umana” rispetto a una realtà (dialettica) esterna, esistente in modo indipendente dalla nostra specie e venuta alla luce prima del genere umano.

Su questa medesima lunghezza d’onda si collocò anche il prestigioso teorico G. Lukacs durante la sua prima fase di elaborazione teorica, specialmente nella raccolta di saggi pubblicata nel celebre libro “Storia e coscienza di classe” del 1923.

Al suo interno Lukacs assunse una visione nella quale la natura diventava una “categoria sociale”, mentre risultava centrale “il modo in cui l’uomo si misura con essa”: la materia extra-umana, la natura costituiva a suo avviso un concetto “socialmente condizionato” dalla pratica umana.

“La natura è una categoria sociale. Ciò che vale come natura a un determinato grado dello sviluppo sociale, la struttura del rapporto tra uomo e natura e il modo in cui l’uomo si misura con essa, quindi il senso che la natura deve avere in rapporto alla sua forma e al suo contenuto, alla sua estensione e alla sua oggettualità, è sempre socialmente condizionato.”[10]

In modo quasi simile a Bogdanov e Adler, Lukacs nel 1921/23 vedeva Sole, stelle e pianeti in qualità di “categorie sociali” sempre prodotte dall’uomo, seppur non di matrice e provenienza kantiana: una posizione teorica poi auto criticata dallo stesso filosofo ungherese, in tempi non sospetti, e ancora alla fine degli anni Sessanta, quando rilevò correttamente nella sua “Ontologia dell’essere sociale” che “l’ontologia generale o, detto più concretamente, l’ontologia della natura inorganica come fondamento di ogni essere, dunque, è generale perché non può esserci nessun essente che non sia in qualche modo ontologicamente fondato nella natura inorganica. Nella vita compaiono nuove categorie, ma queste possono operare a livello ontologico solamente sulla base delle categorie generali, in interazione con esse. E lo stesso accade con le categorie, a loro volta nuove, dell’essere sociale in rapporto a quelle della natura organica e inorganica.”[11]

Il granello di verità contenuto nelle posizioni idealistiche e semi-idealistiche (sempre sul piano filosofico), è che sia le sensazioni che la scienza e tecnologia rappresentano pratiche umane, e pertanto senza l’esistenza/praxis del genere umano esse scomparirebbero e svanirebbero; senza la riproduzione sociobiologica e la praxis del genere umano, in particolare, il lavoro universale e la massa di conoscenze scientifico-tecnologiche via via accumulato dal genere umano nel corso degli ultimi due milioni di anni scomparirebbero e svanirebbero, almeno fino a quando un’ipotetica altra specie intelligente li ritrovasse e potesse approfittarsene, assimilandole e sviluppandole a modo suo.

Ma è proprio la pratica sociale dell’uomo, giustamente esaltata da Adler e Bogdanov, da Lukacs e da Gramsci, che simultaneamente distrugge alla radice l’antirealismo epistemologico.

Come si è già notato in precedenza, la praxis scientifica degli ultimi secoli consiste anche (e soprattutto, nel caso dell’astronomia, dell’astrofisica e della fisica atomica/subatomica) in una serie impressionante di nuove scoperte relative all’esistenza concreta di oggetti materiali (ad esempio il pianeta Nettuno, dal 1846) e di fenomeni naturali, in precedenza assolutamente sconosciuti a tutto il genere umano. Con tale gigantesco processo di scoperta/ritrovamento di innumerevoli oggetti e processi naturali, prima totalmente ignoti, proprio la pratica sociale umana diede e dà tuttora un colpo demolitore e definitivo alla negazione (oppure alle esitazioni e dubbi) dell’esistenza oggettiva del mondo naturale, prima e indipendentemente dalla genesi/riproduzione della nostra iperpotente specie.

Con tale processo, incontrovertibile e indiscutibile, di acquisizione e ritrovamento di nuovi e sconosciuti oggetti, fenomeni e processi naturali, è divenuto subito evidente e scientificamente accettabile la pre-esistenza di una realtà “incontaminata e vergine”, staccata e indipendente dalla coscienza soggettiva umana che la pensa e riflette.

Se la scienza scopre ex novo l’esistenza di un dato oggetto (poniamo ad esempio il pianeta Nettuno, nel 1846), l’esistenza di tale “oggetto-Nettuno” prima del 1846 non può essere dovuta in alcun modo alla pratica sociale umana e/o alla riproduzione sociobiologica della nostra specie. Nettuno era per l’uomo, sia individuale che collettivo, una realtà “vergine e incontaminata” prima della sua scoperta.

Se la pratica scientifica umana ha scoperto dopo il 1917 l’esistenza di circa cento miliardi di galassie, materia in movimento in precedenza assolutamente sconosciute al genere umano, l’esistenza di tali “oggetti-galassie” fuori dalla Via Lattea prima del 1917 non può certo essere determinata dalla pratica sociale umana e/o dalla riproduzione sociobiologica della nostra specie. Esse costituivano per l’uomo, sia individuale che collettivo, una realtà “vergine e incontaminata” prima della loro scoperta, del ritrovamento di circa 100 miliardi di “galassie vergini”, ciascuna galassia fra l’altro con al suo interno mediamente circa 100 miliardi di stelle.

Se la pratica scientifica umana ha scoperto solo dopo il 1908 l’esistenza del mondo subatomico degli elettroni, neutroni, protoni e dei quark, di cui sono composti in ultima analisi gli stessi generi umani (particelle fondamentali in precedenza assolutamente sconosciute al genere umano), l’esistenza di tali “oggetti-subatomici” prima del 1908 non può certo essere determinata e dovuta alla pratica sociale umana e/o alla riproduzione sociobiologica della nostra specie.

Forme analoghe di ragionamento possono essere effettuate anche per una pleiade di altre scoperte scientifiche avvenute negli ultimi secoli, ad esempio in campo geologico (la scoperta dell’esistenza di un nucleo incandescente al centro del nostro pianeta, ad esempio) e biologico (la scoperta di milioni di specie viventi, in precedenza ignote all’intero genere umano: il celacanto, per fare un esempio) e così via.

Un’ulteriore prova in questa direzione consiste nell’innegabile (e dimostrato proprio dalla praxis in campo biologico) processo di estinzione di specie pre-umane.

“La vita esiste sul nostro pianeta da almeno 3,5 miliardi di anni. In questa sua lunga storia sono vissute, si calcola, oltre 4 miliardi di specie viventi. Oggi, non sappiamo quante specie vivono sul nostro pianeta. Quelle classificate dai tassonomisti sono inferiori a 2 milioni. Ma molte – secondo alcuni, la maggior parte – sono ancora sconosciute. Ma anche secondo le stime più estensive e, probabilmente esagerate, le specie ora viventi non dovrebbero superare il numero di 100 milioni (le valutazioni più accreditate concordano su una cifra compresa tra 5 e 30 milioni).

È chiaro, dunque, che la gran parte delle specie apparse sul pianeta – oltre il 99,9% – si sono estinte” alias prima dell’uomo si sono estinte 3.900.000 di specie animali e vegetali. I resti fossili di questi (quasi) quattro miliardi esistevano prima dell’uomo, è sicuro al mille per cento. la morte di specie animali e vegetali. (P. Greco, 8/3/2011) (?)

“Verso la sesta grande estinzione di massa?”

Infine va sottolineato come alla pratica scientifica umana, proiettata verso il lontano passato, avesse già fatto riferimento in modo brillante Lenin. Egli pose, nel suo “Materialismo ed empiriocriticismo” una semplice, ma fulminante, domanda agli empiriocriticisti e a Bogdanov, ai sostenitori della tesi della presunta dipendenza dell’esistenza del “mondo esterno” (della natura) dalla riproduzione/pratica collettiva del genere umano: “esisteva la natura prima dell’uomo”, prima della comparsa della nostra specie circa sei miliardi di anni fa?”[12]

L’unica “risposta” (si fa per dire…) che Lenin ottenne alla sua acuta domanda fu quella espressa da R. Willy, per cui noi uomini “ci trasportiamo mentalmente nel passato” in cui l’uomo non esisteva, mentre in ogni caso esistevano allora almeno dei “miseri vermi” (leggere per credere), che evidentemente “salvavano” l’esistenza della Terra, dipendente dalla coscienza dei vermi”. Una tesi brillante…[13]

La teoria idealista della dipendenza può uscire dai colpi demolitori a essa inferti dalla pratica umana – paradossalmente esaltata da essa, di regola – con cinque scappatoie e vie d’uscita, ciascuna autodistruttiva, per “l’antirealismo”:

–        sostenendo che la pratica collettiva umana che ha scoperto l’esistenza di nuovi oggetti-processi naturali (dalle galassie ai quark) sia solo un’illusione menzognera e ingannevole, come ha affermato ad esempio N. Mailer a un agente della CIA nel suo splendido libro “Il fantasma di Harlot”: ma allora essa sarebbe costretta a negare simultaneamente qualunque significato e valore alla pratica scientifica dell’uomo e sceglierebbe solo un’altra forma di suicidio teorico…[14];

–        sostenendo invece che sia la stessa pratica scientifica umana a produrre via via ex novo, come un novello Dio biblico, gli oggetti e i processi naturali che essa apparentemente scopre: a creare ad esempio ex novo il pianeta Nettuno nel 1846, a creare ad esempio ex novo i circa cento miliardi di galassie “scoperte” dopo il 1917, a creare ex novo dopo il 1908 elettroni, neutroni, protoni e quark, ecc. Ma allora cadrebbe in un (autodistruttivo e infantile) delirio di onnipotenza e, simultaneamente, in una sorta di solipsismo cosmico assolutamente alieno ad Adler, Bogdanov, Lukacs e Gramsci, per restare solo ad alcuni autori già citati;

–        sostenendo che l’oggetto X (Nettuno nel 1846, ad esempio) esisteva indipendentemente dall’uomo prima della data di scoperta, ma che dopo tale periodo il suo processo di riproduzione materiale (dopo il 1846, per Nettuno) ormai dipende proprio dalla pratica sociale e dall’esistenza sociobiologica della nostra specie: un pastrocchio indegno che tra l’altro non salva la causa dei sostenitori dell’”antirealismo epistemologico” per i periodi precedenti alla scoperta effettuata dal nuovo “salvatore” dell’Universo e di cento miliardi di galassie, alias… la nostra specie;

–        aderendo alla “teoria” di Richard Feynman (“Il carattere della legge fisica”), secondo cui la scienza è “incerta” nei suoi risultati, dato che “la sola utilità della scienza” è cercare di provare a indovinare. In questa “visione” diventa incerta l’esistenza di cento miliardi di galassie nell’Universo, come del resto che la Terra giri attorno al Sole, che la Luna orbiti attorno alla Terra, che l’acqua sia composta da due atomi d’idrogeno e una di ossigeno, ecc.;

–        aderendo alla teoria antirealista/strumentalista contemporanea, che nega/dubita dell’esistenza delle realtà fisiche (Bas Van Frassen, ecc.) e ovviamente anche dei cento miliardi di galassie dell’Universo: non considerando tuttavia, come ha notato A. Fine, che chi nega l’esistenza delle realtà fisiche dovrebbe di conseguenza essere egli stesso una realtà inesistente.

In estrema sintesi, proprio la pratica sociale mostra come la natura e il mondo materiale non costituiscono assolutamente delle “categorie sociali” (Lukacs), ma invece oggetti e processi oggettivi e indipendenti, esistenti quasi sempre prima dell’umanità. Processi oggettivi riflessi e riprodotti proprio dalle sensazioni e pratiche sociali umane, riflessi e riprodotti anche mediante le “categorie sociali” (socio scientifiche, socio filosofiche, ecc.) via via elaborate dalla nostra specie, ma assolutamente non creati ex novo dalle “esperienze socialmente accordate” (Bogdanov) dalla nostra specie.

Contrariamente a quanto ha affermato uno degli epigoni della corrente idealista del marxismo, Franco Soldani (31 gennaio 2001, Actuel Marx), ciò che ormai non è più difendibile in alcun modo è l’antirealismo epistemologico: “l’osservatore” scientifico non “riflette soltanto la propria attività concettuale”, come ritiene invece l’idealista filosofico Soldani, ma viceversa una realtà oggettiva esistente prima (da almeno tredici miliardi di anni) e indipendentemente dall’osservatore-scienziato, dalla specie umana del passato, presente e futuro, indipendente da Soldani e dalle sue poco acute riflessioni.[15]

Come ha notato giustamente Neil Smith nel 2007 (Socialist Register), la pratica umana degli ultimi secoli non ha solo accertato l’esternalità della Natura, come insieme di processi precedenti al divenire storico del genere umano, ma ha altresì constatato anche l’universalità della stessa Natura, e cioè che “il mondo intero, umano e non umano, è soggetto agli eventi e ai processi naturali” (N. Smith), visto che anche la nostra specie è parte integrante della natura e che noi stessi siamo fatti di materia, DNA e proteine, sangue e carne, ecc.

Solo in terza battuta, a livello temporale, interviene la “storicità” della natura terrestre (per ora non certo quella fuori della Terra, con l’eccezione delle orme lasciate sulla Luna dagli astronauti americani) e la sua progressiva trasformazione a opera della praxis umana.

Un altro settore di critica all’impostazione marxista sul lavoro universale è la tecnologia espressa da alcuni esponenti della scuola di Francoforte, a partire da Adorno e Horkheimer con il loro saggio “Dialettica dell’Illuminismo” del 1947. In quel libro vennero infatti attaccate frontalmente tecnologia e scienza, comprese e allo stesso tempo dileggiati sotto la denominazione di “illuminismo”: partendo proprio dalla matematica e dal processo di calcolo esatto/quantificazione, protagonisti indiscussi di una “società tecnologica” che a loro avviso ha creato un “nuovo genere di barbarie”.

A differenza dello stesso Bogdanov, i due studiosi tedeschi cercarono di distruggere alla radice il valore intrinseco di scienza e lavoro universale, senza neanche cercare di proporre un loro uso alternativo. Anche se non lo dissero espressamente, peri due autori il vero “Satana” era G. Galilei, il principale inventore del metodo scientifico moderno, imitando a modo loro la condanna pontificia antecedente di tre secoli.

A nostro avviso il vero “genere di barbarie”, seppur sofisticato e ammantato di un sottile velo anticapitalistico, risulta invece proprio quella espressa da Adorno e Horkheimer, le cui conseguenze disperanti non facevano altro che portare in ultima analisi a una (tacita e rassegnata) accettazione del presunto male minore, la società capitalistica opulenta (Stati Uniti del 1946/47) e di matrice liberaldemocratica: non a caso essi si concentrarono proprio sulle presunte caratteristiche fondamentali (e negative) della tecnologia, senza distinzione alcuna tra il suo uso capitalistico e quello collettivistico, ritenendo altresì che proprio il lavoro universale fosse alla radice dei mali contemporanei.

L’attenzione di Adorno e Horkheimer nella “Dialettica dell’illuminismo”, hanno sottolineato con estrema chiarezza G. Fornero e S. Tassinari, “si concentra sui caratteri della società tecnologica moderna, sul dominio violento che l’uomo occidentale va esercitando sulla natura e che appare responsabile, ai loro occhi, della corrispondente violenta manipolazione dell’uomo da parte dell’uomo, quale si consuma nel totalitarismo di questa società. È così che essi capovolgono il punto di vista marxista: non sono le strutture proprietarie e il modo di produzione della società capitalistico-borghese a generare la logica del dominio, ma viceversa è questa, quale caratteristica genetica della moderna civiltà a produrre quelle strutture. Con la conseguenza implicita che non potrebbe mai essere la rivoluzione socialista, con l’abolizione dei rapporti di produzione capitalistici – l’esperienza sovietica insegna – a liberare l’umanità dall’oppressione dell’uomo sull’uomo.

Ma lo sguardo di Horkheimer e di Adorno va ben oltre la critica della società borghese nella sua determinatezza storica: essi sottopongono a giudizio l’intera civiltà occidentale, risalgono ai suoi tempi più remoti e originari, amplificano il significato del termine “borghese”, fino a riconoscere nell’Odissea omerica «uno dei primissimi documenti rappresentativi della civiltà borghese occidentale». Allo stesso modo essi usano il termine “illuminismo” (Aufklärung), storicamente connesso con quello di borghesia, e intorno a esso organizzano l’intero loro discorso.

Non è l’illuminismo, semplicemente, la specifica cultura settecentesca, che semmai è il momento di maturità del processo cui essi guardano; esso è l’atteggiamento culturale dell’uomo nei confronti della natura, che ha preso le mosse dall’ideale scientifico moderno, formulato da Bacone e da Cartesio, del sapere razionale come strumento di dominio della natura da parte dell’uomo. Anzi, in un’estrema amplificazione del suo significato, Horkheimer e Adorno giungono a identificare l’evento dell’illuminismo con il momento nel quale ha avuto inizio la stessa civiltà umana: quando cioè l’uomo, per vincere la paura nei confronti del mondo oscuro e misterioso che lo circonda, avvia, con l’invenzione dei primi utensili, i procedimenti della ragione che gli consentono di impadronirsi progressivamente della natura e di sottoporla al proprio dominio.[16]

Ma l’illuminismo è sottoposto a un’interna dialettica destinata a rovesciarlo nel proprio contrario. Contro l’opinione avanzata da Lukacs ne la distruzione della ragione, secondo cui la crisi della ragione contemporanea sarebbe determinata dalla gestione di tendenze esterne a essa, di natura irrazionalistica, quali quelle indotte dal fenomeno imperialistico, i due francofortesi ritengono che è lo stesso illuminismo nato per liberare gli uomini dai miti, per avviarli a un ordine razionale e renderli padroni della natura e di se stessi, a produrre invece nuovi miti: la scienza, la tecnologia, il progresso, l’efficienza. È l’illuminismo a generare una nuova irrazionalità, ad asservire gli uomini a quella stessa logica di sopraffazione con cui hanno voluto asservire la natura, sicché il dominio dell’uomo sulla natura si converte sul dominio dell’uomo sull’uomo.”[17]

La vera radice di tutti i mali contemporanei, secondo i due filosofi tedeschi, è la rottura dell’armonia originaria tra uomo e natura avvenuta attraverso lo sviluppo della scienza e della tecnologia.

“All’origine di questo «nuovo genere di barbarie» in cui l’umanità va sprofondando c’è, affermano Horkheimer e Adorno riecheggiando un vecchio motivo romanico, la rottura dell’armonia originaria tra uomo e natura, una scissione che, quasi come un peccato originale, ha prodotto fenomeni di portata drammatica.

Innanzitutto essa ha ridotto la natura a oggetto, promuovendo una visione del mondo quale “preda” di cui impossessarsi. Di esso, per assoggettarlo alla manipolazione dell’uomo, viene messo tra parentesi ogni aspetto qualitativo e compiuta una totale quantificazione. In nome della logica dello scambio, elemento fondamentale della società borghese, che tutto costringe a equivalenza, la natura viene ridotta a numero e misura, e la scienza, in primo luogo la matematica, diventa lo strumento privilegiato di questa dissacrazione.

La società borghese è dominata dall’equivalente. Essa rende comparabile l’eterogeneo riducendolo a grandezze astratte. Tutto ciò che non si risolve in numeri, e in definitiva nell’uno, diventa, per l’illuminismo, apparenza; e il positivismo moderno lo confina nella letteratura. Unità rimane parola d’ordine, da Parmenide a Russell.”[18]

Adorno e Horkheimer, in base a questa (delirante e antistorica) critica dell’illuminismo, se la presero con una miriade di intellettuali e di opere della cultura mondiali: si parte dall’Odissea, incredibilmente identificata con lo spirito borghese, passando per De Sade e arrivando finalmente al loro vero obiettivo, il marxismo.

Infatti secondo i due autori “anche il pensiero di Marx si rivela un capitolo della storia dell’illuminismo – segno, questo , della crisi intervenuta nel rapporto tra i due filosofi francofortesi e il marxismo -, se non altro per il fatto che anche in esso è presente, e non marginalmente, l’esaltazione della funzione progressiva della scienza e della tecnica, nonché l’assunzione del lavoro come dimensione centrale, fondativa dell’autorealizzazione dell’uomo. In un’intervista di poco precedente la morte, Adorno avrebbe detto che, qualora Marx avesse prevalso, il mondo intero si sarebbe trasformato in una «gigantesca fabbrica».”[19]

Anche un altro famoso esponente della scuola di Francoforte, H. Marcuse, continuò con solo qualche variante secondaria la linea virulentemente antiscientifica e tecnofobica di Horkheimer e Adorno. Nel suo celebre libro “L’uomo a una dimensione” del 1964, riprendendo una “tematica cara ai  francofortesi fin dagli inizi del loro esilio americano, Marcuse, davanti all’esempio statunitense, giudica la società tecnologica contemporanea, affermatasi nel “mondo libero”, come una società totalitaria non meno di quella “comunista” dell’URSS, sia pur nella diversità delle forme organizzative e delle istituzioni politiche. All’URSS egli aveva dedicato nel 1955 uno scritto, Marxismo sovietico, nel quale aveva affermato che la società sovietica, segnata da una centralizzazione burocratica e terroristica del potere, nonostante l’intenzione e l’obiettivo iniziali della rivoluzione bolscevica, non aveva nulla a che fare con il socialismo qual era inteso da Marx e da Engels, e che anzi il marxismo in URSS si era ridotto a pura mistificazione ideologica, volta a giustificare l’ordine esistente.” [20]

Il filosofo E. Severino, a sua volta, ha continuato la teoria “tecnofobica” sostenendo il capovolgimento della tecnica da “mezzo” al “fine” e l’egemonia inevitabile assunta dal “sistema degli strumenti” tecnici nel mondo contemporaneo: va da sé che la tesi dello “sdoppiamento” della scienza/tecnologia demolisce alla radice questa presunta egemonia del “Moloch-Tecnica”.[21]

L’unico (quasi insignificante) lato positivo contenuto all’interno delle tesi della scuola di Francoforte consiste nel fatto che esse possono servire da antidoto preventivo contro qualunque processo di feticizzazione e di divinizzazione della combinazione dialettica tra scienza e tecnica, ma l’aspetto negativo risulta in ogni caso estremamente prevalente e pesante sotto tutti gli altri aspetti.

Specialmente Adorno e Horkheimer sono pienamente entrati nel ruolo di coltissimi “nuovi barbari”, di sofisticati neo-luddisti e di profeti (benestanti) dell’antitecnologismo e del “primitivismo” serpeggiante tra gli intellettuali e gli studenti occidentali, tra il 1950 e il 1973/74: furono gli araldi, in altri termini, della “tecnologia di sinistra” dell’ultimo secolo.

Appare subito quasi incredibile, ai limiti della menzogna costruita coscientemente, il processo di idealizzazione della vita primitiva e della passata, lontana e perduta “armonia originaria tra uomo e natura”, che è stata prodotta dai due colti ricercatori tedeschi.

Nelle reali e concrete società primitive, accanto ad una relativa “armonia con la natura” si sono riprodotti scontri carsici e micro conflitti armati tra i clan preistorici, oltre ad un’età media di vita estremamente bassa per gli standard attuali, dato che secondo i calcoli della moderna scienza demografica, un uomo preistorico sopravviveva in media non più di 33 anni: 35,4 anni i maschi, solo 30,0 anni per le donne.[22]

Ma non solo. Nelle società pre-neolitiche e pre-agrarie, sia la massa che la qualità degli oggetti di consumo a disposizione risultava estremamente limitata: costruzioni in pietra e fognature, gioielli in rame o in metalli preziosi, birra e vino, la ciotola “di Diogene” e la ceramica, tappeti e suppellettili in legno costituivano preziosi beni di consumo neolitici invece inimmaginabili per i clan del tardo paleolitico, mentre risalendo ancora indietro nel tempo di alcune centinaia di migliaia di anni erano loro ancora sconosciuti persino la produzione e l’utilizzo costante del fuoco e delle carni cotte.

Si tratta di “meraviglie” che nella visione generale degli uomini contemporanei, ivi compresi Adorno e Horkheimer, sono diventate assolutamente scontate e banali, ma che hanno rappresentato invece un fantastico e splendido sottoprodotto proprio dello sviluppo proto scientifico e tecnologico: di quella (proto)scienza tanto vituperata e disprezzata da “nuovi barbari” quali Adorno e Horkheimer e che invece, nel corso dei millenni, ci ha portato via via fuori proprio dalla “barbarie” del sottoconsumo obbligato, tanto cara a parole e sulla carta ai due colti e benestanti intellettuali tedeschi.

Uno sviluppo protoscientifico e tecnologico tra l’altro avvenuto, almeno fino al 3900 a.C., essenzialmente all’interno di società collettivistiche, paleolitiche e neolitiche, che costituivano parte integrante della linea rossa socioproduttiva: non certo in quella società borghese “dominata dall’equivalente” tanto detestata, solo a parole e sulla carta, dai due esponenti di spicco della scuola di Francoforte.

Vale la pena di ricordare come persino in ambito e ambiente socioproduttivo la scienza (medica, nel caso specifico) sia riuscita a produrre “meraviglie” nel corso dell’ultimo secolo rispetto all’aumento dell’aspettativa media di vita dell’uomo, e specialmente del sesso femminile, quando si è collegata alla pressione della lotta di classe degli operai e delle masse popolari in cerca (efficace, fino al 1973) di migliori condizioni di vita materiali.

Mentre l’aspettativa media di vita nel mondo occidentale risultava pari nel 1500 a circa 39 anni (40 per i maschi e 38,4 per le donne), attorno al 2000 essa era aumentata a 71 anni per il sesso maschile e a ben 78,5 anni per quello femminile, con un raddoppio clamoroso nel corso di un secolo, negli stessi anni in cui Adorno e Horkheimer sproloquiavano contro “la riduzione della natura a oggetto”.[23]

Lo sviluppo scientifico e tecnologico ha pertanto creato delle enormi pre-condizioni materiali per il miglioramento del tenore di vita dell’intero genere umano, a partire proprio dall’aspetto basilare (e dal parametro oggettivo/indiscutibile) dell’aspettativa media di vita. Un campo di potenzialità che purtroppo spesso non è stato utilizzato, come nel pauroso caso della massa immensa di uomini ipersfruttati e condannati a condizioni di vita barbare dall’imperialismo occidentale e dalle sue logiche predatorie, dal 1500 fino ai nostri giorni e all’inizio del terzo millennio: ma in ogni caso un campo di potenzialità reale e trasformabile subito in realtà concrete per tutti gli esseri umani, a partire dai miliardi di “dannati” (F. Fanon) del Sud del nostro pianeta, a patto ovviamente di rifiutare alla radice l’ipocrita “tecnofobia” di teorici benestanti quali i due ambigui e cattivi maestri della scuola di Francoforte e di rovesciare i rapporti di produzione capitalistici.

Siamo in presenza di una “tecnofobia di sinistra” fatta propria, tra il 1948 e il 1973, anche da numerosi altri intellettuali. Oltre al già citato Marcuse, il sociologo sovietico Arab-Ogly aveva citato anche l’interessante caso di Theodore Roszak, segno di uno zeitgeist assai radicato tra la cultura di sinistra occidentale del 68/73.

“L’antitecnologismo militante è diventato quasi una moda per parecchi intellettuali radicali d’Occidente. A essa rendono omaggio i seguaci della cosiddetta «controcultura», per i quali l’epicentro della lotta contro il capitalismo deve trasferirsi nella sfera dei convincimenti morali, dei valori culturali e del comportamento umano. Queste idee sono state esposte con somma chiarezza dal sociologo americano Theodore Roszak nel libro The Making of a Counter Culture: Reflection on the Technocratic Society and its Youthful Opposition (New York, 1969). Avendo identificato il capitalismo con la società tecnologicamente organizzata e la cultura borghese dominante con le concezioni tecnocratiche, Roszak scorge una via di salvezza nella rinascita di un nuovo umanesimo, rivolto alla coscienza degli uomini ed emancipato dal servilismo verso la scienza e la tecnica.

La tecnofobia conferisce un carattere ancor più utopico agli ideali sociali della «nuova sinistra», mette a nudo la loro irrealtà. Le previsioni sociali da cui vengono cacciate le conquiste della scienza e della tecnica, o diventano progetti utopici di un futuro migliore, o al contrario vaticini di apocalittiche sciagure. L’antitecnologismo ottunde il radicalismo sociale della «nuova sinistra», fa apparire i suoi rappresentanti dei retrogradi agli occhi dell’opinione pubblica.

[…] Per salvare il paese dal dispendio urbano-industriale, che rende desertico il nostro pianeta, non c’è altro da fare, secondo Roszak, che rinunciare al pensiero scientifico razionale e tornare alle feconde tradizioni del pensiero religioso, all’agnosticismo, alla magia, all’alchimia e alle altre forme di partecipazione al supremo sapere intuitivo e mistico. La moderna cultura laica e tecnologica non merita altro che la morte, in quanto essa è una realtà mutilata, un modo oggettivo depauperizzato, privo dell’elemento più importante: il mondo mistico e irrazionale del soggetto. La prossima rivoluzione, alla cui soglia si troverebbe l’umanità, dovrà, sempre a detta di Roszak, richiamare a nuova vita questo mondo soggettivo dei valori spirituali.

Simili opinioni «d’estrema sinistra» sulla scienza e il progresso sociale in sostanza entrano in collisione con quelle «d’estrema destra». Condannando il razionalismo scientifico, la cultura laica e lo sviluppo economico, ripudiando il retaggio di Bacon, Newton e Descartes, postulando il ritorno al medioevo, Roszak, spesso alla lettera, riproduce nel suo libro le principali tesi e le argomentazioni di Lewis Mumford, esposte nella monografia Il mito della macchina. Al pari di Mumford, Ellul e di numerosi altri nemici del progresso tecnico-scientifico, Roszak si richiama alla religione, idealizza il medioevo. Tutta la differenza sta nel fatto che le stesse tesi in un caso sono sostenute a nome della «nuova sinistra» e nell’altro da uomini che non nascondono il proprio conservatorismo.

In sostanza Roszak risulta prigioniero di quella concezione della «società postindustriale» che egli vorrebbe confutare. In effetti al di fuori della «società postindustriale» egli non scorge nessun’altra via del progresso tecnico-scientifico e sociale, nessun altro futuro. L’unica alternativa sarebbe il ritorno al medioevo. Ma questa alternativa lo disarma teoricamente e politicamente.”[24]

A tutti questi (benestanti) intellettuali di sinistra, si deve a nostro avviso applicare preventivamente una sorta di “protocollo degli antibiotici”.

“Sei realmente convinto del tuo antitecnologismo? Bene, ma allora metti per iscritto e prometti su ciò che hai di più sacro al mondo che mai e in alcun caso userai un “mostruoso” prodotto della “mostruosa” scienza/tecnologia, come… gli antibiotici.  In casi di mancata firma del “protocollo”, la punizione minimale sarà la permanenza per cinque anni, da comune abitante e senza possibilità di ritorno in occidente, in una bidonville africana, asiatica o latino-americana (a sua scelta…), per poter godere dei “benefici” di una condizione materiale quasi per niente toccata, tra le altre cose, dai farmaci/antibiotici e da altri “mostruosi” derivati dell’odiata scienza e tecnologia. Buon viaggio e buona permanenza…”

Non sussiste troppa scienza e tecnologia nel mondo contemporaneo, anche all’’inizio del terzo millennio, ma anzi ne abbiamo a disposizione ancora troppo poca, tra l’altro utilizzata e sperperata  per produrre armi e generi di lusso dal sovracitato “modello Microsoft”. Come aveva notato giustamente Arab-Ogly ancora alla fine degli anni Settanta, “è logico quindi chiedersi: sarebbero forse migliori le prospettive di sviluppo economico dei paesi arretrati se essi dovessero inventare da capo l’automobile e il trattore, scoprire la penicillina e i pesticidi, creare nuove specie di colture agricole? Per convincersene basta porsi la seguente domanda. Se oggi esistesse sulla Terra un paese di alcuni decenni economicamente in vantaggio sugli altri, al livello tecnico-scientifico del 2000, che già disponesse della tecnologia per l’energia termonucleare, di colture cerealicoli e ortofrutticoli che azotassero il terreno, di efficaci difese biologiche contro i parassiti, che scoprisse la sintesi chimica dei foraggi e degli alimenti, di medicinali efficaci contro il cancro, le malattie cardiovascolari, i morbi ereditari, che sapesse regolare le condizioni metereologi che, non sarebbe forse un enorme beneficio per tutta l’umanità, compresi i popoli del «terzo mondo»? Tanto più se questo paese vivesse già secondo gli ideali della giustizia sociale, disponesse di sufficienti risorse economiche per aiutare i paesi arretrati, li difendesse da ogni ingerenza imperialistica?”[25]

All’elenco deve essere aggiunto uno sviluppo completo della tecnologia della fusione termonucleare (progetto Iter/East) e della biogenetica, delle nanotecnologie e dei computer quantistici, ma la tesi di Arab-Ogly rimane in ogni caso corretta e serve a indicare gli enormi limiti politico-ideali della “tecnologia di sinistra” che, nel corso della scuola di Francoforte era tutto meno che ingenua, venendo indirizzato e finalizzato a promuovere il suo dichiarato ed esplicito anticomunismo e antisovietismo (oltre che antimarxismo, dopo il 1962).

La scuola di Francoforte purtroppo fece “scuola” nel movimento del sessantotto, anche tra i migliori e più onesti loro esponenti teorici. Ad esempio l’acuto A. Sohn-Rethel, nel suo saggio “Critica  della scienza e della filosofia”, confuse i risultati della scienza e della conoscenza umana (positivi) con la divisione del lavoro di tipo classista, instauratasi dopo il 3900 a.C., buttando via “il bambino con l’acqua sporca”. Egli sostenne infatti che “il concetto di conoscenza, assunto nel significato con cui esso sta alla base di tutta la filosofia teoretica e della teoria della conoscenza ai suoi inizi con Pitagora, Eraclito e Parmenide fino a Wittgenstein e Bertrand Russell, ecc., è un concetto feticistico che stabilisce una figura ideale di conoscenza in generale priva di ogni connessione storica ed economica. […] Questo concetto feticistico mostra di avere alla sua base, in realtà, un tipo di conoscenza che si caratterizza per il distacco dal lavoro manuale, una conoscenza, cioè, che è essenzialmente espressione e strumento del dominio di classe esercitato dalla parte che non lavora su quella che lavora”.[26]

La protoscienza del paleolitico/neolitico, questa illustre sconosciuta…

Un quarto filone di critica delle consolidate posizioni del marxismo rispetto alla scienza e tecnologia venne costituito dall’ala sinistra della teoria della decrescita, che sostiene da alcuni decenni la (presunta) necessità vitale per il genere umano sia di diminuire subito i suoi livelli attuali di consumo materiali che di limitare al massimo, quando non anche di bloccare, il progresso scientifico e tecnologico (tale tendenza va in parte distinta dai sostenitori della scarsità insuperabile delle risorse naturali terrestri, tesi alla cui critica vengono indirizzate due lettere dell’”Allegato”).

Il primo promotore dell’ala anticapitalistica della teoria della decrescita è stato il comunista di estrema sinistra A. Bordiga: il leader reale, anche se misconosciuto, dell’”antisviluppismo” di sinistra.

Staccatosi fin dal 1926/28 dalla corrente principale del movimento comunista e divenuto fin dalla seconda metà degli anni Venti un feroce critico dell’Unione Sovietica e dello stalinismo, a partire già dal 1952 Bordiga espresse chiaramente l’urgenza e la necessità vitale non solo di bloccare, ma addirittura di ridurre sia il livello di sviluppo quantitativo delle forze produttive sociali che il grado di consumi materiali nel mondo (sia nel dicembre del 1952, a soli sette anni dalla fine della seconda guerra mondiale).

Lo storico Livorsi ha rilevato, in una biografia su Bordiga, che nel tentativo di sostituire il programma marxiano del 1848, quest’ultimo propose una serie di nuove rivendicazioni “comuniste” che avevano per oggetto:

a)      disinvestimento dei capitali, ossia destinazione di una parte assai minore del prodotto a beni strumentali e non di consumo…

b)      ridotto volume della produzione con un piano di “sottoproduzione” che la concentri nei campi più necessari, “controllo autoritario dei consumi”, combattendo la moda pubblicitaria di quelli inutili, dannosi e voluttuari, e abolendo di forza le attività volte alla propaganda di una psicologia controrivoluzionaria;

c)      “arresto delle costruzioni di case e luoghi di lavoro intorno alle grandi città ed anche alle piccole… riduzione dell’ingorgo, velocità e volume del traffico vietando quello inutile”.

Basta nuove case, dunque; via le auto e i “consumi voluttuari”; riduciamo la produzione, e avremo il comunismo del “a ciascuno secondo i suoi (scarsi, minimalisti) bisogni materiali”.

Il tutto nel 1952, in un’Europa e in un’Italia uscite devastate e non ancora ripresesi, a livello di consumi operai, dalle devastazioni inflitte dal secondo conflitto mondiale; in un’Europa in cui, solo sei anni prima e nel durissimo inverno del 1947, “acquedotti, fognature e molti altri servizi essenziali smisero di funzionare; i rifornimenti alimentari scarseggiavano, le riserve di carbone si assottigliarono fino al minimo storico, poiché i minatori faticavano a mantenere operative le macchine da estrazione, completamente congelate”.[27]

La teoria “antisviluppista” di Bordiga venne ripresa, dopo alcuni decenni, da alcune delle correnti più radicali del movimento ecologista occidentale e, in forma distorta e filo capitalistica, dal francese S. Latouche.

Per quanto riguarda l’antisviluppismo antagonista, fin dal suo sorgere e dalla prima formulazione pubblica del 1952 non ha rappresentato altro che una riedizione aggiornata di quel “comunismo rosso” ascetico e livellatore, elaborato (tra gli altri) da Babeuf e Buonarroti fin dal 1795/97 e duramente criticato da Marx ed Engels nel “Manifesto del 1848: un comunismo ascetico e livellatore portato fino alle estreme conseguenze, visto che la corrente bordighista sviluppò addirittura una – allucinata e ipocrita – teoria della distruzione dell’individualità, a partire dall’obbligo dell’anonimato nella loro micro setta.

Il lato positivo contenuto nella teoria di Bordiga si ritrova nel rifiuto deciso dell’iperconsumismo e del processo di riproduzione accelerata dei beni di lusso, ma le tesi della decrescita hanno dimenticato, nel 1952 come nel 2013, che le masse popolari delle metropoli imperialistiche e del Terzo Mondo non soffrono certo di un eccesso di consumi materiali, ma di una loro forte penuria: relativa nel primo caso geopolitico, assoluta nel secondo, con un tenore di vita che spesso ricade nel continente-fame, e nella morte per inedia (o a causa della mancanza di acqua potabile, malaria, ecc.).

Non si trovano attualmente troppi beni di consumo al mondo, ma essi sono viceversa troppo pochi, oltre che più distribuiti in modo iniquo e sotto il segno dello spreco per i ricchi.

Parlare di decrescita nelle condizioni concrete del 1952 come del 2013, rappresentava allora e costituisce tuttora un vero e proprio “insulto alla miseria”, alla vitale necessità di sviluppare a ritmo accelerato le forze produttive – anche e soprattutto in un pianeta finalmente egemonizzato da rapporti di produzione collettivistici – per colmare l’asimmetria paurosa esistente tra l’alto (giusto, positivo e corretto) livello di bisogni materiali dei produttori diretti e il basso grado di maturità delle forze produttive sociali.

Ma oltre a questo grave “peccato d’origine”, le teorie antisviluppiste hanno chiuso gli occhi anche sul fenomeno al quale i bisogni materiali delle masse popolari non rimangono certo statici, ma risultano invece cresciuti in modo irreversibile per effetto dello stesso processo di crescita negli ultimi due secoli del lavoro universale e delle fonti della ricchezza sociale: fenomeno previsto correttamente da Marx nel terzo libro del Capitale, durante  il passo già citato nel quale quest’ultimo indicò che nel “regno delle necessità” aumentano sia i bisogni sociali che i mezzi materiali per soddisfarli.

Del resto proprio i dirigenti dell’Unione Sovietica hanno pagato un prezzo enorme per avere a suo tempo dimenticato nei fatti, tra il 1962 e il 1989, il primato e la centralità dello sviluppo costante del livello di soddisfacimento dei bisogni materiali (oltre che culturali) dei produttori diretti.

Infine le tesi antisviluppiste non hanno mai preso in considerazione il cosiddetto “paradosso dell’abbondanza”: il fenomeno per cui, a livello di massa, i beni materiali perdono in gran parte di importanza e valore soggettivo proprio quando essi sono divenuti abbondanti e gratuiti.[28]

L’esempio dell’acqua, dopo l’aria il bene più prezioso e urgente ai fini della riproduzione collettiva e individuale degli esseri umani, non lascia dubbi sotto questo profilo: quando un oggetto di consumo diventa facilmente accessibile e gratuito/quasi gratuito, di regola il suo grado sociale di appetibilità si riduce quasi a zero, riprendendo invece centralità e peso sociale proprio quando torna a essere scarso e costoso.

Solo un processo multilaterale e progressivo di saturazione dei bisogni materiali delle masse popolari potrà provocare nel tempo progressiva perdita di importanza e una riduzione libera e spontanea dei loro livelli di consumi materiali. Decrescita che a sua volta favorirà l’aumento del loro tempo libero, aumentando i loro bisogni culturali e creativi (arte, erotismo, artigianato, ecc.) e riducendo pertanto ancora di più i loro livelli di aspettative materiali e di consumo: e così via, in una “spirale virtuosa” di aumento delle capacità/conoscenze umane, accompagnata sincronicamente dalla caduta tendenziale del saggio d’importanza dei beni materiali nel futuro modo di produzione socialista/comunista.

Ma questo auspicabile processo ha alla sua radice, in modo paradossale, proprio lo sviluppo delle forze produttive sociali e l’abbondanza generalizzata dei beni di consumo e, in altri termini, si basa sul felice successo della teoria “sviluppista” elaborata da Marx, Engels e Lenin, non certo sulle contro-tesi rozzamente ascetiche avanzate da Bordiga  e dai suoi seguaci in questo campo: controtesi  e “modello ascetico” di socialismo la cui attuazione concreta tra l’altro richiederebbe, come ammise lo stesso Bordiga nel 1952, un enorme e prolungato esercizio di repressione autoritaria e violenta contro i “consumi voluttuari” e la “psicologia controrivoluzionaria” (sempre termini di Bordiga) consumistica, ben viva nelle masse popolari.

Un altro fronte alternativo all’umanesimo e alle concezioni sulla scienza/tecnica adottate dai “tre giganti” è stato costituito, di recente, dalla multiforme teoria antispecista.

L’antispecismo, termine enucleato per la prima volta da R. Ryger nel 1970 e tendenza ideologica sviluppata da P. Singer verso la metà degli anni Settanta, rappresenta un movimento allo stesso tempo filosofico, culturale e politico che – per definizione – si oppone allo specismo, alias all’antropocentrismo: e quest’ultimo, di cui il prometeismo rivoluzionario di Marx rappresenta la vetta e punta estrema, non costituisce altro che una concezione generale dell’uomo e della sua concreta posizione nel mondo, secondo la quale la nostra specie ha assunto un ruolo di superiorità multilaterale e di supremazia reale nei confronti della moltitudine di altre specie viventi, animali o vegetali, che popolano il nostro pianeta.

Anche secondo l’antispecista J. Dunoyer (2004) “se ritenete che gli umani siano superiori agli altri animali, state approvando lo specismo”: niente da obiettare.

L’antropocentrismo di matrice laica ha avuto per millenni in Occidente il suo principale contraltare nel teocentrismo, parzialmente distinto dall’antropocentrismo cristiano (la cui interessante dinamica, da Pelagio fino a Teilhard de Chardin, non può essere esaminata in questa sede): ma da alcuni decenni è sorto un nuovo avversario, costituito appunto dall’antispecismo.

La posta in palio (politico-sociale, oltre che teorica) è gigantesca, visto che il pensiero reazionario (da Malthus fino a Hitler) è stato costantemente contrario all’antropocentrismo. D. Losurdo ha notato a questo proposito che è particolarmente significativa la «favola» che Nietzsche racconta a confutazione definitiva del progetto rivoluzionario:

In un angolo remoto dell’universo scintillante e diffuso attraverso infiniti sistemi solari c’era una volta un astro, su cui animali intelligenti scoprirono la conoscenza. Fu il minuto più tracotante e più menzognero della «storia universale» (Weltgeschichte): ma tutto ciò durò soltanto un minuto. Dopo pochi respiri della natura, la stella si irrigidì e gli animali intelligenti dovettero morire (WL, i; I, p. 875; cfr. anche CV, i; I, pp. 759-60).

In virtù di questa enorme dilatazione dello spazio e del tempo, problematico o donchisciottesco appare il discorso sui diritti dell’uomo e sull’uomo in quanto tale, ora divenuto un «animale intelligente» che vive accanto ad infiniti altri animali, collocati su un minuscolo pianeta disperso in uno degli «infiniti sistemi solari». […] Ovviamente anche alle spalle di questo motivo c’è una tradizione. In Malthus possiamo leggere:

Quando ci sforziamo di contemplare il sistema dell’universo, quando pensiamo che le stelle siano soli di altri sistemi sparsi per tutto lo spazio infinito, quando riflettiamo che la nostra vista forse non coglie una milionesima di quelle sfere luminose irradianti luce e vita a mondi innumerevoli, quando la nostra mente, incapace di afferrare l’incommensurabile, si sommerge, smarrita e confusa, nell’ammirazione del grandioso e incomprensibile potere del Creatore, non abbandoniamoci al querulo lamento che non tutti i climi sono egualmente congeniali, che l’eterna primavera non regna per tutto l’anno, che non tutte le creature di Dio godono degli stessi vantaggi.

Non c’è dubbio sui presupposti antropocentrici del discorso dei diritti dell’uomo, assiologicamente separato  dagli altri enti naturali e collocato in una situazione di privilegio. Facendosi beffe dell’enfasi antropocentrica di Rousseau, Taine cita un brano magniloquente dall’Emilio, e per l’esattezza dalla Professione di fede del vicario savoiardo:

Che mi si indichi un altro animale sulla terra che sappia fare il fuoco e che sappia ammirare il sole. Cosa? Io posso osservare, conoscere gli altri esseri e i loro rapporti; posso sentire che cos’è ordine, bellezza, virtù; posso contemplare l’universo, innalzarmi alla mano che lo governa; posso amare il bene, farlo, e dovrei paragonarmi alle bestie?

La consapevolezza del rapporto tra antropocentrismo e proclamazione rivoluzionaria dei diritti dell’uomo è ben presente già in Schopenhauer, il quale, dopo la rivoluzione del ’48, cita e sottoscrive la tesi di Gobineau, secondo il quale l’uomo può ben distinguersi rispetto alle altre specie animali, ma non già per la sua eccellenza; al contrario è «l’animal méchant par excellence»”.[29]

L’antispecismo utilitarista si basa essenzialmente sul principio di uguaglianza nel processo di valutazione/selezione tra interessi diversi e (totalmente/parzialmente) in conflitto, che subito viene allargato ed esteso anche alle specie non umane: si parte esplicitamente da una considerazione espressa in un altro contesto dal filosofo inglese J. Bentham, per cui la domanda fondamentale a cui rispondere nella considerazione e selezione tra interessi diversi “non è: possono ragionare? né possono parlare?, ma “possono soffrire?”

A giudizio di Singer, il presupposto e “la condizione fondamentale perché un individuo abbia interessi è che sia capace di provare piacere e dolore, che sia cioè un essere senziente nel momento in cui questa condizione è soddisfatta, il principio di eguaglianza impone di prendere in considerazione il suo interesse a non soffrire e a provare piacere, indipendentemente dalla sua specie di appartenenza.” Invece lo specismo, secondo Singer, consiste innanzitutto nel “pregiudizio” a “favore dei membri della propria specie e a sfavore di quelli di altre specie”. [30]

Il secondo asse fondamentale dell’antispecismo è la soprammenzionata negazione e critica radicale alla tesi che sostiene la supremazia e il ruolo privilegiato, assunto via via dalla specie umana rispetto alle altre specie viventi: ad esempio una particolare e originale “rilettura dell’evoluzionismo darwiniano, in chiave antispecista, ha portato il filosofo americano James Rachels a sostenere la necessità di una riformulazione dell’etica, che abbandoni il tradizionale ruolo privilegiato della specie umana e che riconosca la rilevanza morale della continuità tra le diverse specie, ivi compresa quella umana”. [31]

Risulta subito facile rilevare come non solo venga attaccato frontalmente quell’antropocentrismo che costituisce, in una sua forma particolarmente radicale (=il prometeismo rivoluzionario), il “cuore” e la matrice fondamentale della concezione marxista dell’uomo, oltre che a cascata della scienza/tecnologia, ma che l’antispecismo ponga anche una serie di problemi e interrogativi sull’interrelazione tra lavoro universale umano e sfruttamento degli animali, a partire dalla loro domesticazione e macellazione (specialmente, ma non solo, nella grande industria contemporanea delle carni animali).

Il lato positivo dell’antispecismo animalista consiste proprio nell’aver evidenziato la natura predatoria del rapporto asimmetrico creatosi tra uomo e animali, seppure senza operare una storicizzazione e un riconoscimento del carattere necessario del processo di appropriazione di proteine di origine animale, a partire dal paleolitico e fino ad alcuni secoli fa, quando si consolidavano altre fonti di risorse vegetali ed energetiche che per l’autoriproduzione del genere umano: i fagioli, le patate di provenienza americana, canna da zucchero dal nuovo continente, ecc.

Aver sottolineato il principio dell’empatia/compassione e dell’apprezzamento (positivo, corretto) per la vita non-umana e i diritti degli animali, ivi compreso quello fondamentale di vivere e non essere mangiati e inghiottiti dalla specie umana, è un punto di forza del vegetarianesimo (positivo, corretto) di matrice ideologica, inteso come nuovo e possibile modo di consumo (e non consumo di carne) per la nostra specie: mediante la possibile creazione di una futura rivoluzione “nella coscienza collettiva e mentalità umana” (Abdullah Ocalan, novembre 2002) anche rispetto alle specie animali, attraverso una nuova “fratellanza” e comunione con esse auspicata, già nel lontano 1918 dal grande rivoluzionario comunista K. Liebknecht.[32]

Riteniamo pertanto valido il primo asse d’ordine e di proposta dell’antispecismo, in base al quale:

–          “la sola appartenenza a una diversa specie non giustifica eticamente il diritto di disporre della vita, della libertà e del lavoro di un essere senziente.

–          le capacità di sentire (di provare sensazioni come piacere e dolore), di interagire con l’esterno, di manifestare una volontà, di intrattenere rapporti sociali, non sono prerogative della specie umana;

–          l’attribuzione di tali capacità agli animali di specie non umana comporti un cambiamento essenziale di loro status etico, da equiparare a quello normalmente riconosciuto agli animali di specie umana”.[33]

Ma c’è l’animale (ivi compreso l’uomo) e animale: alcuni di essi ad esempio possiedono l’autocoscienza, intesa come capacità di riconoscersi allo specchio (solo uomo, primati superiori e polipi) tanto per iniziare a distinguere tra i diversi milioni di specie esistenti sul nostro globo con un (lungo) elenco di criteri oggettivi.

Va pertanto criticata con forza la seconda tesi fondamentale dell’anti-antropocentrismo di matrice animalista, secondo la quale il genere umano non detiene realmente una superiorità oggettiva verso tutte le altre specie viventi che si sono riprodotte da circa tre miliardi di anni sul nostro pianeta, fino ad arrivare ai nostri giorni.

L’uomo non è diverso dalle altre specie animali per “l’anima” o la sua coscienza morale, come a volte sostengono gli specisti “ingenui” e/o religiosi; ma sulla nostra enorme supremazia rispetto alle altre specie, ritengo non vi siano tuttavia dubbi, per una serie di ragioni combinate.

Come aveva intuito il grande umanista-prometeico Pico della Mirandola, infatti, il genere umano attraverso la sua pratica sociale, e soprattutto con la creazione progressiva del lavoro universale, è via via riuscito innanzitutto ad assimilare e riprodurre in modo creativo buona parte dei poteri detenuti dalle altre specie, animali e vegetali.

Sa volare; attraverso mongolfiere, aerei e navicelle spaziali.

Sa arrivare fino al fondo dei profondi oceani, grazie ai più avanzati sottomarini.

Sa produrre antibiotici e sostanze chimiche, come i batteri.

Sa resistere e riprodursi come i batteri in ambienti estremi, quali ad esempio l’habitat dei poli artici e antartici…

L’elenco potrebbe continuare a lungo, visto che sappiamo costruire le dighe meglio dei castori, usare “il radar” meglio dei pipistrelli, scavare buche e cunicoli meglio delle talpe, ecc.

Ma non solo. La specie umana ha acquisito poteri assolutamente sconosciuti a tutte le altre specie viventi, a partire dalla capacità tecnologica e di controllare/produrre il fuoco.

E durante il nostro ultimo secolo di sviluppo, grazie al lavoro e alla pratica scientifica-tecnologica, abbiamo acquisito altre enormi poteri (uno positivo, l’altro ipernegativo) assolutamente sconosciuti alla miriade di specie viventi comparse finora sul nostro pianeta: la capacità di compiere (per ora brevissimi) viaggi spaziali e di sopravvivere per lungo tempo nel vuoto cosmico (Sputnik 1957, Gagarin, ecc.) affiancato, dopo Hiroshima e il processo di accumulazione di armi di sterminio, dalla possibilità di distruggere in breve tempo qualunqu7e forma di vita (a partire dalla nostra) sulla Terra.

Siamo animali, certo, ma di un livello estremamente più potente e con conoscenze enormemente superiori a tutti gli altri esseri viventi: in estrema sintesi, nel corso di ben tre miliardi di anni e dopo la formazione dei primi archeobatteri, siamo stati l’unica specie (tra miliardi altre, scomparse o ancora  viventi) a raggiungere il livello tecnologico prima, e quello nuclear-spaziale in seguito.

In terzo luogo nessuna specie animale ha finora acquisito altre eccezionali capacità, tipiche solo del genere umano, quali quelle di:

–          produrre sia un linguaggio articolato che quello scritto, almeno negli ultimi diecimila anni;

–          produrre autonomamente calcoli, operazioni e simboli matematici;

–          produrre autonomamente simboli e un linguaggio simbolico;

–          quasi triplicare, nel corso di un solo secolo, l’aspettativa media di vita di ciascun membro della nostra specie;

–          produrre autonomamente protoscienza/scienza e arte;

–          produrre autonomamente l’autocoscienza della propria morte, e la derivata coscienza religiosa;

–          autoprodurre delle divinità.

Poteri, capacità e potenzialità assolutamente sconosciuti a qualunque altra specie vivente sul nostro pianeta, come del resto lo sviluppo dei bisogni materiali “artificiali” e non-innati prodotto via via dal genere umano, a partire dal controllo paleolitico del fuoco (calore, luce, cottura delle carni) e della produzione/utilizzo di vestiti e calzature in pelle, fino ad arrivare ai computer, cinema a 3D e videogame dei nostri giorni.

Inoltre la nostra specie risulta da molti millenni al vertice della catena alimentare del nostro pianeta: mangia le altre specie (da qui il messaggio-appello del vegetarianesimo, tra le altre cose) ma non viene mangiata e non è minacciata, se non in modo limitato e occasionalmente, da queste ultime. Per intenderci, è la specie-tigre a essere minacciata ormai di estinzione dall’uomo, e non viceversa.

Infine la nostra specie, e solo la nostra specie, sa prendere coscientemente in considerazione i diritti degli altri animali e specie viventi, almeno dalla comparsa della religione giainista attorno al 400 a.C. e più di duemila anni or sono.

Cinque grandi livelli di scarto/asimmetria; cinque sfere di pratica sociale che segnano un’enorme differenza tra il genere umano e le altre specie. Anche una sola di esse basterebbe a creare un’asimmetria incolmabile, ma quando esse sono connesse tra loro determinano e riproducono subito un abisso qualitativo gigantesco e incolmabile, se non con l’autodistruzione della nostra specie, tra mondo umano e mondo organico non-umano.

Un enorme iato che negava proprio il reazionario Nietzsche quando sosteneva che “l’uomo come specie non rappresenta alcun progresso in confronto ad alcun altro animale. L’intero mondo degli animali e delle pianete non si evolve dall’inferiore al superiore… ma tutti gli esseri si sviluppano insieme, superandosi a vicenda, in lotta e in opposizione fra loro”.[34]

Una voragine che tra l’altro si sta allargando sempre di più: mentre i poteri potenziali delle altre specie rimarranno stazionari almeno per i prossimi millenni, sempre nei prossimi millenni la nostra specie (se non riuscirà nel capolavoro di suicidarsi) creerà tutta la serie di nuovi salti di qualità cognitivi e nel lavoro universale.

Siamo ormai diventati, grazie alla pratica cooperativa e sociale, ivi compresa quella tecnologica e protoscientifica/scientifica da molti millenni la “specie numero uno” sul pianeta, una specie iperpotente e tecnologica la cui asimmetria di conoscenze, capacità e poteri rispetto alle altre specie si va estendendo anno dopo anno, continuamente e a un ritmo sempre più accelerato: negare questo dato di fatto “testardo” significa diventare ridicoli e, a cascata, rischiare di rendere ridicole anche tesi e teorie ampiamente condivisibili (rifiuto dello sfruttamento degli animali, ecc.).

Ma da grandi (e crescenti) poteri derivano anche grandi responsabilità, almeno secondo una visione cooperativistica e collettivistica di specie, e nascono anche quattro grandi compiti, attuali e futuri, che formano lo “specismo fraterno” (fino alle soglie dell’autoriproduzione e istinto di sopravvivenza) della futura specie umana.

Si tratta del “fardello cosmico” della nostra specie, essenzialmente positivo e stimolante.

Il primo impegno è elaborare nel tempo un’autocritica collettiva rispetto alle violenze passate, presenti e del prevedibile futuro contro i diritti degli animali, a partire dalla loro uccisione/macellazione di massa: pratica che almeno dal 1600, con la scoperta dei fagioli e di altre importanti fonti di proteine vegetali, non è più necessario ai fini dell’autoriproduzione sociobiologica del genere umano.

Il secondo consiste nel produrre simultaneamente una “rivoluzione mentale” (Ocalan) e socioproduttiva formando un “neo-gianismo” (non fanatico e di matrice laica) e una concezione protettiva rispetto a tutte le specie animali, con il solo (ma centrale…) limite del primato attribuito all’autoriproduzione della nostra specie: esse devono diventare non carne da macello, ma fratelli minori e (parzialmente) incapaci e indifesi.[35]

Il terzo imperativo, invece, consiste nell’abbandonare le tavolette sulla presunta natura benigna della Natura inorganica. Come aveva ben compreso il grande poeta e materialista G. Leopardi, la Natura inorganica rappresenta infatti un’atroce, spietata e cieca matrigna, che ha sterminato via via circa il 99% delle specie viventi finora comparse sulla Terra, minacciando di distruggere tutte e senz’appello quando la materia inorganica del Sole si allargherà tra circa due miliardi di anni prima di trasformarsi in una nona-bianca, bruciando il nostro pianeta come una patatina assorbita da un grande altoforno.[36]

Destino di morte per tutte le specie viventi del nostro pianeta, inevitabile e ineluttabile, a meno che (è questo il nostro “quarto compito”) non agisca un (laico) Salvatore, capace di creare prima della catastrofe provocata dal Sole una grande “Arca di Noè” capace di salvare tutte le specie viventi dalla loro inevitabile fine ed estinzione.

Chi potrebbe essere in grado di costruire questa indispensabile Arca di Noè? Il genere umano del futuro, ovviamente, visto che la nostra specie risulta l’unica sulla Terra già ora capace di fare viaggi cosmici, mentre (al 99,99999…%) rimarrà l’unica in grado di compiere questa prodezza nei prossimi milioni di anni.

Bisogna ribaltare alla radice le  concezioni ecologico-pessimistiche tuttora dominanti rispetto alla vita sul nostro pianeta, noi esseri umani siamo potenzialmente “i buoni” e il suo unico e possibile “angelo custode”: pertanto è necessario scacciare i sensi di colpa inoculatici ad arte negli ultimi anni dai mass-media borghesi, in parte anche a ragione, e prendere finalmente atto dell’enorme dono potenziale che possiamo regalare a tutte le specie viventi sul nostro pianeta, e cioè la vita, la loro riproduzione e la fuga dallo “sterminio solare” del futuro.

È vero che, a partire dall’11000 a.C., l’homo sapiens ha sterminato migliaia di specie, ma possiamo riscattarci di questa (tremenda) responsabilità con la nostra (fraterna e cooperativa) praxis futura, usciti dall’incubo capitalistico.

Anche nella sinistra antagonista sono via via emerse molte e variegate obiezioni e visioni alternative alla concezione marxista del lavoro universale: ma proprio dal processo di confronto con le critiche multilaterali via via effettuate da sinistra al prometeismo comunista, esso si rafforza e arricchisce sul piano teorico, trasformando “il veleno in cibo”.

Un prometeismo lucido, che si rende perfettamente conto che l’Universo esiste indipendentemente dalla nostra specie e che si compone di almeno cento miliardi di galassie, con al loro interno circa cento miliardi di stelle.

Un prometeismo che non chiude certo gli occhi di fronte al pericolo incombente di una possibile autodistruzione della nostra specie, a causa dell’impiego distorto del lavoro universale da parte del capitalismo contemporaneo e del feroce “modello Microsoft”: non è certo un caso che gli Stati Uniti non abbiano mai preso, neanche a parole, almeno l’impegno di non utilizzare mai per primi le armi nucleari, come ha fatto invece la Cina Popolare.

Un prometeismo rivoluzionario che comprende perfettamente il fenomeno della rarità della vita nell’universo: stelle e vuoto cosmico la escludono a priori, servono a esso pianeti distanti dalle radiazioni ultraviolette e provvisti di acqua allo stato liquido, rocciosi(?) e con una temperatura tra i -9° e i 50°C, senza variazioni termiche eccessive tra giorno e notte, protetto da un satellite/più satelliti da impatti devastanti di comete e asteroidi, con la biosfera protetta da una magnetosfera. Rarità ancora più accentuata per la vita pluricellulare, animale, intelligente e tecnologica.

Un prometeismo che, oltre ad avere il senso del limite dato volta per volta, conosce perfettamente i lati negativi che sono stati connessi al progresso tecnologico e scientifico negli ultimi quattro secoli (sfruttamento operaio, Hiroshima, Chernobyl, ecc.), non nascondendo sotto un (falso) ottimismo ingenuo la certezza di ottenere una “bacchetta magica” che a priori li elimini del tutto nel prossimo futuro, risolvendo subito e automaticamente le future contraddizioni nel processo di utilizzo del lavoro universale.

Un prometeismo rivoluzionario che soprattutto si rende conto benissimo, almeno dal Manifesto del 1848 e dalla sua esplicita sottolineatura  della possibilità di una “comune rovina delle classi in lotta”, che la nostra specie iperpotente risulta anche in grado di… distruggere tutto sulla Terra, a partire sulla sua stessa autoriproduzione come specie.[37]

Del resto già Bertold Brecht, nel suo geniale “Galileo” del 19(?)…, fa dire al geniale scienziato toscano che “rientra nelle responsabilità dello scienziato il compito di disperdere le nubi della superstizione e dell’ignoranza e di “alleviare le fatiche dell’umanità”. Non vede a che cosa possano servire degli scienziati che, per paura dell’autorità, si accontentino di “accumulare il sapere per amore del sapere”, mutilando così la scienza e trasformando le loro invenzioni in nuovi mezzi d’oppressione.”[38]

Ma l’umanesimo(?: o iperumanesimo?)) di matrice marxiana non si limita a tali (importanti, basilari) considerazioni, chiamando invece alla lotta, alla pratica concreta e cooperativa per realizzare le enormi potenzialità positive insite e contenute sul piano virtuale all’interno del processo di sviluppo plurimillenario della nostra specie, a partire dal lavoro universale e dal suo “modello Linux” di utilizzo.

Possiamo distruggere tutto, certo. Ma anche “diventare tutto” come affermavano in un altro contesto storico gli eroici sindacalisti rivoluzionari IWW degli USA, i Wobblies dell’inizio del Ventesimo secolo; rendendo la Terra (con il tempo e una dura pratica collettiva) un nuovo paradiso ed escludendo la possibile opzione dell’autodistruzione e suicidio tecnologico.

Possiamo distruggere tutto, certo, ma anche e simultaneamente possiamo invece realizzare realmente l’analisi-sogno espressa dal prometeico umanista Pico della Mirandola, per cui “all’uomo è concesso di ottenere ciò che desidera”, non avendo “un posto determinato” nell’Universo per sua natura e potendo invece autodeterminarsi.[39]

Il Ventesimo secolo diventerà sicuramente il secolo più importante della storia umana sotto questo decisivo profilo, risolvendo con la pratica il dilemma ormai annoso tra “socialismo e autodistruzione” del genere umano, che è stato messo sul campo dalla stessa pratica umana (in primo luogo scientifico-tecnologico) fin dal 1914/45, con lo scoppio delle prime due guerre mondiale e la creazione-utilizzazione della bomba atomica a Los Alamos/Hiroshima.

Microsoft o Linux? Paradiso o Inferno sulla Terra? La risposta dipenderà solo dalla nostra pratica collettiva, di specie e di classe.

Anche (ma non solo) per questa ragione è necessario che il marxismo riscopra e riprenda contatto con la “quarta fonte” della sua esistenza come corrente teorica, con una sorgente quasi negletta e dimenticata, ma di grande valore: quella del filone prometeico, seppur fino al 1800 ancora non rivoluzionario, che deriva da eccezionali pensatori quali Pico della Mirandola e Cusano, T. More, Erasmo, Giordano, ma anche Schelley e Goethe, Byron e Giacomo Leopardi.[40]

Tra i  “genitori” del marxismo non si ritrovano solo la filosofia classica tedesca (Fichte, Hegel), l’economia politica di Smith/Ricardo (e dei socialisti ricardiani) e il socialismo utopico del 1700/1830, come notò giustamente da Lenin, ma va aggiunto anche l’umanesimo laico, prometeico e/o romantico (nel senso migliore del termine) degli ultimi sei secoli.[41]

Un filone e una sorgente che rientra a pieno titolo in quella “corrente calda” del marxismo, ben individuata dal grande Ernst Bloch nel suo “Principio speranza” e che è stata alimentata anche da una parte delle riflessioni del più grande poeta e filosofo italiano dell’Ottocento, Giacomo Leopardi.

Leopardi aveva perfettamente compreso, a differenza di tanti “ecologisti-ingenui” in buona fede, la cieca essenza distruttrice e matrigna della Natura inorganica nel lungo periodo. Nello “Zibaldone” egli scrisse chiaramente, come emerge del resto in molte delle sue splendide poesie, che “la natura, per necessità della legge di distruzione e riproduzione, e per conservare lo stato attuale dell’universo, è essenzialmente regolarmente e perpetuamente persecutrice e nemica mortale di tutti gli individui di ogni genere e specie, ch’ella dà in luce; e comincia a perseguitarti dal punto medesimo in cui li ha prodotti.”[42]

Proprio nella fase finale della sua vita, tra il 1831 e il 1837, Leopardi elaborò il “pessimismo agonistico/eroico”, il suo “titanismo” della comunità e solidarietà tra tutti gli uomini nella comune lotta contro la cieca ostilità espressa nei loro confronti (e di tutte le forme di vita) della “Grande Madre/Matrigna”, la natura inorganica.

Leopardi chiamò alla lotta comune tutti gli “uomini nobili” persino non avendo alcuna speranza che essa potesse essere vinta, come si evince anche dalla sua celeberrima poesia “La Ginestra”. A maggior ragione può e deve farlo il protagonista del nuovo salto di qualità nell’umanesimo laico (e romantico), il prometeismo rivoluzionario marxista, poggiando tra l’altro proprio sul solido retroterra formato da una serie incredibile di scoperte scientifico-tecnologiche: a partire dalla genetica, dalla possibilità concreta già da ora di cambiare il DNA e le caratteristiche fondamentali della nostra specie in termini di longevità e resistenza collettiva alle malattie, o dalle (discutibili, ma interessanti) prospettive e potenzialità future delineate dal movimento transumanista, quale ad esempio una nuova forma di vita che sintetizzi DNA umano e materia inorganica.

Si devono fondere poesia e scienza, romanticismo e tecnologia, in un processo di simbiosi inebrianti che anticipi quel futuro “regno della libertà”, quel futuro “sviluppo delle capacità umane” che è e sarà “fine a se stesso”. E allora, dopo (forse, a determinate condizioni) essere riusciti a superare il drammatico punto di snodo e l’attualissimo dilemma “socialismo o autodistruzione dell’umanità”, potremo “diventare tutto” e realizzare a modo nostro la celebre frase dell’Antico Testamento, già reinterpretata in modo lungimirante da Ernst Bloch: “sarete come dei”, eliminando via via il “veleno” contenuto nella rivelazione del “serpente” che noi stessi abbiamo creato e alimentato, a livello di specie.[43]

Fin dalla Dialettica della Natura di Engels, il marxismo ha iniziato a sviluppare un’autocoscienza di specie di matrice cooperativa e fraterna, ma il processo della sua crescita deve essere enormemente stimolato e accelerato.

Riscoprire la “corrente calda” del marxismo (sempre in collegamento con un’analisi fredda e impietosa dei rapporti di forza concreti, dei limiti attuali delle forze produttive e del lavoro universale, ecc.): questo è l’imperativo categorico del presente, dell’inizio del terzo millennio.

Bisogna seguire la linea teorica (e teorico-politica) già tracciata da Lenin nel suo “Che fare” del 1902, con la sua fusione dialettica tra “sogno” (realistico, a “occhi aperti”) e azione/analisi realistica, fredda e oggettiva, della “vita” (Lenin” e della realtà.

Proprio nel “Che fare”, Lenin lanciò la parola d’ordine del “bisogna sognare”, seppur con occhi vigili. E immaginando le sicure obiezioni di politici “realistici”, egli rilevò che qualcuno gli avrebbe chiesto subito se lui, Lenin, avesse il diritto di sognare “«senza l’autorizzazione preventiva dei comitati del partito». Poi si alza il compagno Martynov, il quale – scrive Lenin – continua ancora più minaccioso: «Dirò di più. Vi domando: ha un marxista il diritto di sognare se non ha dimenticato che, secondo Marx, l’umanità si assegna sempre dei compiti che si sviluppano insieme con il partito stesso?» E Lenin chiarisce il proprio pensiero: «La sola idea di queste domande minacciose mi fa fremere, e non penso che a trovare un nascondiglio. Cerchiamo di nasconderci dietro Pisarev»” (scienziato russo dell’Ottocento).

“«C’è contrasto e contrasto, – scriveva Pisarev a proposito del contrasto fra il sogno e la realtà. – Il  mio sogno può andare oltre il corso naturale degli avvenimenti in una direzione verso la quale il corso naturale degli avvenimenti non può mai condurre. Nel primo caso, non reca alcun danno; anzi, può incoraggiare e rafforzare l’energia del lavoratore… In quei sogni non c’è nulla che possa pervertire o paralizzare la forza operaia; tutt’al contrario. Se l’uomo fosse completamente sprovvisto della facoltà di sognare in tal maniera, se non sapesse ogni tanto andare oltre il presente e contemplare con l’immaginazione il quadro compiuto dell’opera che è abbozzata dalle sue mani, quale impulso, mi domando, l’indurrebbe a cominciare e a condurre a termine grandi e faticosi lavori nell’arte, nella scienza e nella vita pratica?… Il contrasto tra il sogno e la realtà non è affatto dannoso se chi sogna crede fortemente al suo sogno, se osserva attentamente la vita, se confronta le sue osservazioni con le sue fantasticherie, se, in una parola, lavora coscienziosamente all’attuazione del suo sogno. Quando vi è contatto tra il sogno e la vita, tutto è per il meglio.» Dei sogni di questo genere ve ne sono disgraziatamente troppo pochi nel nostro movimento, concluse Lenin dopo aver citato Pisarev”.

Sogniamo/agiamo di più, sempre a occhi aperti.

 



[1] J. Scherrer, “Bogdanov e Lenin: il bolscevismo al bivio”, in A. Vari, “Storia del marxismo”, Vol. terzo, parte prima, pag. 495

[2] Scherrer, op. cit., pag. 518

[3] Scherrer, op. cit., pag. 521/522

[4] V. I. Lenin, “Sulla cultura proletaria”, 8 ottobre 1920

[5] V. I. Lenin, “I compiti delle associazioni giovanili”, 2 Ottobre 1920

[6] Scherrer, op. cit., pag. 528

[7] “L’ideologia nella scienza: il caso Lisenko”, in www.tesionline.it

[8] P. Merhar, “Socialdemocrazia e austromarxismo”, in “Storia del marxismo”, libro terzo, parte prima, pag. 222

[9] Scherrer, op. cit., pag. 542

[10] G. Lukacs, “Storia e coscienza di classe”, pag. 291, ed. Sugarco

[11] G. Lukacs, “Ontologia dell’essere sociale”, vol. primo, pag. 5, ed. Editori Riuniti

[12] V. I. Lenin, “Materialismo ed empiriocriticismo”, pag. 71, ed. Editori Riuniti

[13] op. cit., pag. 77

[14] N. Mailer, “Il fantasma di Harlot”, pag. 1023, ed. Bompiani

[15] F. Soldani, “Marx e la scienza”, 31/1/2001, in Actuel Marx in Ligne

[16] G. Fornero e S. Tassinari, “Le filosofie del Novecento”, vol. primo, pag. 554/555, ed. Einaudi

[17] M. Horkheimer, T. W. Adorno, “Dialettica dell’illuminismo”, pag. 31, ed. Einaudi

[18] Horkheimer e Adorno, op. cit., pag. 15/16

[19] ?????????

[20] H. Marcuse, “L’uomo a una dimensione”, pag. 23, 41 e 6d. Einaudi

[21] E. Severino, “Il destino della tecnica”, ed. Rizzoli

[22] W. Nicholson, “longevity and health in ancient Paleolithic us Neolitich peoples”, in www.beyondreg.com

[23] §W. Nicholson, “Longevity…”, op. cit.

[24] Arab-Ogly, “Nel labirinto…”, op. cit., pag. 118/123(?)

[25] Arab-Ogly, op. cit., pag. 238

[26] A. Sohn-Rethel, “Lavoro intellettuale e manuale”, pag. 95/96, ed. Feltrinelli

[28] R. Sidoli, “L’effetto di sdoppiamento, l’URSS e Stalin”, in “Logica della storia universale e comunismo novecentesco”, ed. Petite Plaisance, www.robertosidoli.net

[29] D. Losurdo, “Nietzsche: il ribelle aristocratico”, pag. 92 e 93, ed. Bollate Boringhieri

[30] R. Singer, “Liberazione animale”, pag. 22, ed. Mondadori

[31] J. Rachels, “Creati dagli animali”, Edizioni di Comunità

[32] O. K. Flechtheim, “Luxemburg-Liebknecht”, pag. 96, ed. Rassari

[33] Wikipedia, “Antispecismo” in wikipedia.org.it

[34] G. Lukacs, “La distruzione della ragione”, pag. 379, ed. Einaudi

[35] Kurdistan Report, “Intervista al presidente del Kadek Abdullah Ocalan, Kurdistan Report, novembre 2002

[36] I. Asimov, “Catastrofi a scelta”, pag. 82, ed. Mondadori

[37] K. Marx e F. Engels, “Manifesto…”, op. cit.,

[38] F. Ewen, “Bertold Brecht”, pag. 271, ed. Feltrinelli

[39] E. Garin, “Il rinascimento italiano, pag. 94, ed. Cappelli

[40] E. Garin, “Il rinascimento italiano, op. cit.  (?)

[41] V. I. Lenin, “Tre fonti e tre parti integranti del marxismo”, marzo 1913 (?)

[42] E. Bloch, “Il principio speranza”, vol. secondo, pag. 571, ed. Bollate Boringhieri – G. Leopardi, “Zibaldone di pensieri”, 4486-7, ed. Mondadori

[43] E. Bloch, “Ateismo nel cristianesimo”, pag. 73, ed. Feltrinelli


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