CAPITOLO QUARTO

“Rossi” e “meticci”, da Bacone a Giordano Bruno

“Rossa” e collettivistica: tale risultò la scelta di campo teorica di Ruggero Bacone,  il grande frate francescano condannato nel 1278 dalla chiesa e dal suo stesso ordine per le sue posizioni eretiche a una severa clausura. Un pensatore nato in Inghilterra attorno al 1210 e una formidabile, “strana figura di frate francescano, alchimista e mistico, sperimentatore e teologo”, a cui si può attribuire il ruolo di uno dei principali precursori della scienza moderna innanzitutto “per il valore che ha dato alla ricerca sperimentale, fondamento di ogni verità mondana o sopramondana. In secondo luogo, perché ha riconosciuto che la disciplina della ricerca, la sua logica interna, è la matematica. L’intera potenza della logica dipende dalla matematica, secondo Bacone, giacché tutte le determinazioni (qualità, relazione, spazio, tempo) dipendono dalla quantità e la quantità è l’oggetto proprio della matematica. Perciò soltanto nella matematica vi è dimostrazione vera e potente, e solo in essa si può giungere alla verità piena senza errore e alla certezza priva di dubbio. Soltanto attraverso la matematica le altre scienze possono essere costituite e rese certe. Sono queste le tesi fondamentali sulle quali è sorta e si è sviluppata da Leonardo in poi la ricerca scientifica moderna”.[1]

Contraddistinto da grande creatività intellettuale, nelle sue opere (Opus maius, Opus minor e Opus tertium) Bacone dimostrò di non dare praticamente alcuna importanza al principio di autorità nel processo di sviluppo della conoscenza del mondo e della verità. Sebbene metta l’autorità accanto alla ragione e all’esperienza, fra le tre vie per le quali si può attingere la conoscenza, egli ritiene che in realtà l’autorità non fa conoscer nulla, se non se ne dà la ragione, che essa per suo conto non dà l’intelligenza ma la credulità ed è anche una delle più comuni fonti di errori. Rimangono allora due modi di conoscere: la dimostrazione razionale e l’esperienza. Ma la dimostrazione razionale, per quanto concluda e ci faccia concludere la questione, non rende certi e non rimuove il dubbio, giacché l’anima non s’acqueta nell’intuito della verità se non la trova per via dell’esperienza.

Ma se l’esperienza è il solo strumento efficace di ricerca, se essa sola fornisce all’uomo la visione diretta (intuitus) della verità, l’intero campo della conoscenza umana, sia concernente le cose naturali sia concernente quelle soprannaturali e divine, deve essere fondato sull’esperienza. E così è, secondo Bacone. L’esperienza non è solo il fondamento della ricerca naturale, ma anche quello della conoscenza soprannaturale. Essa è duplice, esterna ed interna. L’esperienza esterna è quella che ci è data attraverso i sensi; l’esperienza interna è quella che ci è data attraverso l’illuminazione divina. Bacone salda qui al suo sperimentalismo il caposaldo della tradizione agostiniana, la teoria dell’illuminazione. Dall’esperienza esterna derivano le verità naturali, dall’esperienza interna le verità soprannaturali: le une e le altre avviano l’uomo al suo fine ultimo, la beatitudine. Il carattere pragmatico e utilitario della verità riveste in Bacone un significato etico e religioso”.[2]

Passando al piano politico-sociale, la produzione teorica di Ruggero Bacone rientrò sicuramente nella tendenza cooperativa e collettivistica della filosofia occidentale per il suo saldo collegamento con il pensiero del “rosso” Gioacchino da Fiore e con il millenarismo apocalittico fatto proprio anche dai francescani spirituali, dalla tendenza più rigorosa del movimento fondato dal grande Francesco d’Assisi e profondamente ostile sia alla proprietà privata che al processo di accumulazione di ricchezze, anche e specialmente da parte della chiesa cattolica e dello stesso ordine francescano:  Ruggero Bacone rientra a pieno titolo, e coscientemente, nelle loro eroiche file.

Per Bacone la profonda decadenza che egli notava negli studi filosofici del suo tempo, causata a suo (corretto) avviso dall’acritica accettazione dell’“autorità” del passato (Aristotele, ecc.), si saldava infatti dialetticamente con la più profonda degenerazione della stessa civiltà occidentale  anche in campo politico sociale, ritenuta dal frate francescano capace di portare a uno scenario apocalittico. Lo sviluppo della borghesia protocapitalistica, degli abusi (fortemente denunciati da Bacone) perpetrati dalla nobiltà feudale e dalle gerarchie ecclesiastiche, la minaccia dei Mongoli ormai arrivati nel 1230/1241 alle porte dell’Europa centrale, venivano considerati apertamente dal filosofo inglese i segni concreti dell’avvicinarsi della venuta dell’Anticristo, dell’apocalittica fine dei tempi e della creazione di un nuovo mondo di pace e giustizia terrena (la “terza era” di Gioacchino), seguendo anche suggestioni e tendenze millenaristiche che erano abbastanza diffuse a quei tempi nell’ambiente dell’università di Oxford, dove l’autorevole figura di Adam Marsh (insegnante di Bacone) se ne era fatto interprete e diffusore convinto.

No è certo casuale che Ruggero Bacone risulti parte integrante e consapevole del filone “rosso” del gioachinismo francescano, e cioè della corrente francescana più radicalmente antagonista rispetto ai rapporti di produzione e di potere di matrice classista: egli credeva infatti in una vicina apocalisse divina, che avrebbe creato un mondo terreno nuovo e cooperativo spazzando via il marciume classista dal campo sociopolitico.

Siamo in presenza di un grande pensatore e di un utopista che riusciva ad immaginare la “seconda caratteristica della scienza sperimentale”, e cioè che le “profondissime verità che possono essere ottenute… Tale è il prolungamento della vita attraverso opportuni rimedi che correggono il regime di salute seguìto fin dall’infanzia e la debolezza della complessione  ereditata dai genitori, che non hanno seguìto un opportuno regime di vita. Questo prolungamento della vita è ottenibile ben oltre la consueta lunghezza della vita… Ma gli uomini, proprio per aver trascurato il corretto regime di vita, si affrettano verso la vecchiaia in maniera innaturale e muoiono assai prima di quanto Dio consentirebbe loro… La scienza sperimentale, conosciuta solo dagli uomini più sapienti, ha trovato i rimedi per ritardare i malanni della vecchiaia e per mitigarli quando giungono (“la scienza sperimentale” 1267); che prevedeva in modo geniale che noi uomini “arriveremo a costruire macchine capaci di spingere grandi navi a velocità più forti che un’intera schiera di rematori e bisognose soltanto di un pilota che la diriga. Arriveremo a imprimere ai carri incredibili velocità senza l’aiuto di alcun animale.

Arriveremo a costruire macchine alate, capaci di sollevarsi nell’aria come gli uccelli”. (De secretis operibus artis et naturae).

Ora, questo filosofo preveggente risultava un comunista di matrice ascetica e apocalittica, non a caso condannato (senza successo, per fortuna) al silenzio e all’obbedienza dal Vaticano, più di tre secoli prima di Galileo Galilei…

Dopo Bacone venne elaborata la filosofia delle “quattro età”, concepita da Fra Dolcino (1260- 1307). Egli non fu solo un eroico combattente e l’organizzatore di quella “Armata Rossa” italiana che combatté per quattro anni (1303-1307) e con successo contro i feudatari ed i borghesi dell’Italia settentrionale, infliggendo ripetutamente una serie di dure sconfitte ai loro apparati statali e creando una forte “base rossa” nell’area della Valsesia, prima della sconfitta finale del 1307, ma altresi tra il 1300 ed il 1301 egli elaborò una concezione generale dello sviluppo storico del genere umano che riprese e sviluppò in modo creativo il pensiero millenaristico di Gioacchino da Fiore.

Seguace dal 1290 di Gerardino Segarelli da Parma, un intelligente popolano che aveva fondato fin dal 1260 un nutrito gruppo di fedeli che vivevano in assoluta povertà, minacciati costantemente dalle ostilità della chiesa e delle classi privilegiate (denominati gli “apostolici”), dopo il martirio sul rogo di quest’ultimo come eretico (18 luglio 1300) Dolcino divenne quasi subito il capo degli apostolici e iniziò a produrre una serie di analisi e previsioni relativamente sofisticate per l’inizio del Trecento (e anche rispetto ai quattro secoli successivi), specialmente con la prima delle tre lettere indirizzate ai suoi seguaci; essa venne riassunta in modo lucido e sintetico da Bernard Gui (sì, proprio il “cattivo” del libro/film “Il nome della rosa”), inquisitore della chiesa cattolica di alto livello culturale, che nel suo trattato Practica inquisitionis, heretice pravitatis descrisse le concezioni e la praxis dei diversi gruppi eretici del Duecento/Trecento, ivi compresi gli apostolici di Segarelli e Dolcino, consentendo involontariamente la riproduzione plurisecolare (fino agli inizi del Terzo millennio…) del loro pensiero, delle loro utopie e scelte di campo di matrice comunista-religiosa.

Bernard Gui espose la teoria delle “quattro età” enucleata da Dolcino rilevando che la prima delle lettere del pensatore rivoluzionario italiano venne “scritta nell’agosto del 1300, ed in essa Dolcino, all’inizio, afferma che la sua è una congregazione spirituale, legittima nel proprio modo di vivere apostolico e nel nome che richiama l’assoluta povertà, senza vincolo di obbedienza esteriore ma soltanto interiore.

Afferma che tale congregazione fu mandata e scelta da Dio in questi tempi moderni con lo scopo precipuo di salvare le anime, e che colui che ne è capo, cioè egli stesso, che chiamano fra Dolcino, è stato particolarmente inviato ed eletto da Dio perché, con le rivelazioni fattegli sul presente e su quanto accadrà, sia ai buoni sia ai cattivi, possa far comprendere le profezie e le Scritture del nuovo e vecchio Testamento.

Dichiara inoltre che avversari suoi e ministri del diavolo sono i chierici secolari insieme con molti del popolo, potenti e tiranni e tutti i religiosi, specialmente i Predicatori ed i Minori e anche gli altri che perseguitano lui ed i suoi per il fatto che aderiscono a detta setta, che essi definiscono congregazione spirituale e apostolica: ed è per questa ragione che Dolcino fugge e si nasconde da chi lo perseguita, come fecero quelli che prima di lui aderirono a detta congregazione, fino al momento stabilito in cui egli ed i suoi si mostreranno e pubblicamente predicheranno, una volta sterminati gli avversari.

Afferma poi che tutti coloro che lo perseguitano, insieme con i prelati della Chiesa, saranno entro breve uccisi e annientati ed i superstiti si convertiranno alla sua setta e si uniranno a lui, ed allora egli e i suoi avranno il sopravvento.

Vi furono inoltre quattro età di santi, ognuna caratterizzata da un proprio modo di essere: alla prima appartengono i padri del Vecchio Testamento, cioè i patriarchi e i profeti e gli altri uomini giusti, fino alla venuta di Cristo; in tale età fu giusto che vi fosse il matrimonio al fine della moltiplicazione del genere umano; ma poiché alla  fine i successori si allontanarono dallo stato spirituale e dal bene dei loro antecessori, venne Cristo, insieme con i suoi apostoli, discepoli ed imitatori, a sanare la loro infermità; e questa fu la seconda età, caratterizzata da un diverso modo di vita ed essi furono come medicina miracolosa per l’infermità del popolo del primo santo e mostrarono la vera fede con i miracoli, l’umiltà, la pazienza, la povertà, la castità e altri buoni esempi di vita, in contrasto con tutto ciò da cui si erano allontanati gli appartenenti alla prima età; in essa la verginità e la castità furono preferibili al matrimonio, la povertà alla ricchezza ed il vivere senza nulla possedere all’avere proprietà di beni terreni; e questa età durò fino al tempo del beato Silvestro papa e Costantino imperatore. Ma anche questa volta i successori vennero meno nella prefazione dei predecessori.

La terza età prese inizio da san Silvestro al tempo dell’imperatore Costantino e durante essa i gentili e gli altri pagani cominciarono sempre più a convertirsi alla fede di Cristo e, fino a che continuarono le conversioni e non si intiepidirono nell’amore per Dio e per il prossimo, fu preferibile per san Silvestro papa e per i suoi successori accettare e prendere beni terreni e ricchezze piuttosto che la povertà apostolica e fu preferibile governare il popolo piuttosto che non farlo, onde poterlo tenere legato a sé e conservarlo.

Ma quando i popoli cominciarono ad affievolirsi nell’amore di Dio e del prossimo e a recedere dal modo di vivere di san Silvestro, allora fu preferibile più di ogni altro modo il vivere del beato Benedetto, perché fu quanto mai restrittivo nei confronti delle cose terrene e ben disgiunto dal potere temporale; peraltro il modo di vivere dei buoni chierici, che vi era allora, era buono quanto quello dei monaci, se non fosse stato che il loro numero andava sempre più scemando mentre quello dei monaci aumentava. E quando chierici e monaci si furono quasi del tutto raffreddati nell’amore di Dio e del prossimo e degenerarono rispetto alle loro origini, allora fu preferibile il modo di vivere di san Francesco e san Domenico, restrittivi nei confronti del possesso dei beni terreni e del dominio temporale più ancora di quanto lo fosse il beato Benedetto ed i monaci; e poiché ora è giunto il tempo in cui tutti, tanto prelati che chierici che religiosi, si sono raffreddati nell’amore di Dio e del prossimo e declinano dallo stato dei loro predecessori, si è reso opportuno riproporre il modo di vivere proprio degli apostoli piuttosto che osservarne qualsiasi altro. E afferma che questo modo di vivere apostolico è stato voluto da Dio in questi nostri tempi e ne fu l’iniziatore fra Gerardo Segarelli di Parma, amatissimo da Dio, e durerà e proseguirà fino alla fine del mondo e darà frutti fino al giorno del giudizio. Questa è la quarta ed ultima età, caratterizzata dal modo di vivere apostolico, e si differenzia da quella di san Francesco e san Domenico perché essi consentono di possedere molte cose in cui raccogliere i frutti delle questue, “mentre noi – dice Dolcino – non abbiamo case né dobbiamo portare con noi i frutti delle questue e per questo la nostra vita è la migliore e definitiva medicina per tutti”.

Afferma poi che da Cristo fino alla fine del mondo la Chiesa doveva passare attraverso quattro stadi. Nel primo doveva essere, come di fatto fu, buona, vergine, casta e vittima delle persecuzioni, e tale fu fino al beato papa Silvestro e all’imperatore Costantino.

Nel secondo doveva essere, come di fatto fu, ricca e onorata, pur mantenendosi nella bontà e castità; e così fu fino a quando chierici, monaci e religiosi perseverarono nel loro modo di vivere seguendo gli esempi dei santi Silvestro, Benedetto, Domenico e Francesco.

Nel terzo doveva essere, come di fatto è veramente, piena di malvagità, ricca e colma di onori; e questo è il momento – dice Dolcino – in cui egli scrive queste cose e durerà fino a quando chierici, monaci e religiosi non saranno distrutti da orribile morte; cosa questa che, come afferma nel seguito della stessa lettera, avverrà tra breve, cioè entro tre anni a partire da quando ha scritto ciò.

Nel quarto doveva essere, e già cominciava ad esserlo, buona e povera, vittima di persecuzioni ed ha ripristinato il modo di vivere proprio degli apostoli; e questo quarto modo di essere ha avuto inizio con Gerardo Segarelli di Parma, che dice amatissimo da Dio, e durerà mantenendosi perfetto e darà frutti fino alla fine del mondo.

A conferma di questi quattro modi di essere o mutazioni cita le parole del profeta Isaia alla fine del libro in cui si dice: Giubilea, o sterile, che non partorisci ecc. fino al passo non v’è pace per gli empi, dice il Signore (IS54-57). E così dichiara di credere e di voler mantenere.

Afferma anche che i persecutori suoi e dei suoi seguaci uccisero fra Gerardo da Parma, iniziatore dell’attuale vita apostolica, e perseguitano i suoi seguaci e l’altro capo, cioè lo stesso Dolcino, mandato da Dio a guida della predetta congregazione e dotato delle capacità di interpretare le profezie; e continua col giustificare sé ed i suoi in molte cose e condanna tutti gli altri”.[3]

Anche se trasmessa e tradotta paradossalmente attraverso il linguaggio e l’interpretazione del suo peggior nemico, l’analisi dolciniana della storia universale – divisa in “quattro fasi” – si dimostrò in quei tempi notevole valore, passando da Costantino/papa Silvestro fino alla dinamica politico-sociale del XIII secolo: se esaminiamo lo stadio embrionale in cui si trovava allora – e nei quattro secoli successivi – la filosofia della storia, il rosso e ribelle fra Dolcino si è rivelato assieme al filoschiavista Agostino uno dei padri di questo particolare settore di analisi teorica, anche se misconosciuto e quasi dimenticato.

Il complesso e variegato mosaico costituito dalla corrente “rossa” della filosofia occidentale trovò un suo nuovo e geniale tassello nell’elaborazione teorico-filosofica di Thomas More (1480-1535), la cui splendida opera Utopia è stata considerata da alcuni storici come “ la prima manifestazione del giusnaturalismo”, proprio per quel “vagheggiamento di una forma ideale di stato che si trova nell’Utopia di Thomas More. La forma ideale dello stato è, infatti, la sua struttura razionale; e la natura fondamentale di ogni comunità politica è riconosciuta nella ragione. Il vero e proprio giusnaturalismo, quello di Gentile e di Grozio, si svilupperà appunto su questo presupposto: l’identità del diritto naturale con le esigenze di una struttura puramente razionale della comunità”.[4]

È appena il caso di sottolineare come “la forma ideale” di stato e società delineata dal grande T. More sia di matrice comunista, fondata sul lavoro collettivo (e obbligatorio) di tutti gli abitanti dell’immaginaria isola di Utopia, sul disprezzo di oro e argento, sul culto del sapere (scienza e filosofia) e, sull’eliminazione dell’ozio e sulla ridistribuzione egualitaria del lavoro, oltre che sull’abolizione della proprietà privata.

Risulta inoltre abbastanza nota la parallela critica devastante portata da More alle logiche classiste della società inglese dell’inizio del Cinquecento: descrivendo il fenomeno delle enclosures (recinzioni di terre in precedenza di proprietà collettiva delle comunità rurali, destinate esclusivamente a pascolo di ovini dall’aristocrazia fondiaria), il grande filosofo inglese espose nella sua opera il famoso aneddoto delle pecore che “mangiavano uomini” brucando in prati immensi dove invece avrebbero potuto lavorare migliaia di contadini, costretti dall’allontanamento della terra a darsi al vagabondaggio (e divenire salariati nelle nascenti manifatture della città).

Thomas More nacque a Londra nel 1480. Letterario e statista, si oppose all’atto del parlamento che dichiarava nullo il matrimonio di Enrico VIII e di Caterina e designava alla successione il figlio del secondo matrimonio del re con Anna Bolena. Fu perciò condannato a morte nel 1535. Le sue vedute filosofiche e politiche sono espresse nella Utopia, pubblicata nel 1516: una specie di “romanzo filosofico in cui le vedute di More sono enunciate da un filosofo di nome Raffaele, il quale riferisce ciò che avrebbe conosciuto in un’isola rimasta ignota, detta appunto Utopia, in uno dei viaggi di Amerigo Vespucci. Il punto di partenza di More è la critica delle condizioni sociali dell’Inghilterra del suo tempo. L’aristocrazia terriera andava sostituendo alla cultura dei cereali i pascoli di montoni, dalla cui lana ricavava un reddito maggiore. I contadini venivano cacciati dalle case e dai poderi e non avevano altra scelta che l’accattonaggio (per il quale la regina Elisabetta istituì poi pene severe) e la ruberia. Dall’analisi di questa situazione More è tratto a vagheggiare una riforma radicale all’ordinamento sociale. Nell’isola di Utopia la proprietà privata è abolita. La terra è coltivata a turno dagli abitanti che sono tutti addestrati nell’agricoltura e si danno il cambio nelle campagne ogni due anni. L’oro e l’argento non hanno alcun pregio e servono per gli utensili più umili. Ognuno ha poi un proprio mestiere e appositi magistrati detti sifogranti vigilano affinché nessuno stia ozioso e ognuno eserciti con sollecitudine l’arte sua. I cittadini dell’isola lavorano soltanto sei ore e dedicano il resto del tempo alla lettura e al divertimento. La cultura di quel popolo è tutta rivolta all’utilità comune, con gli utopi subordinano ogni interesse particolare. Essi poco si curano della logica, ma coltivano le scienze positive e la filosofia; integrano le conoscenze razionali coi principi della religione, riconoscendo che la ragione umana non può da sola condurre l’uomo alla sua vera felicità. I principi che riconoscono propri della religione sono: l’immortalità dell’anima, destinata da Dio alla felicità; il premio e il castigo dopo la morte a seconda della condotta in questa vita. Sebbene tali principi derivino dalla religione, gli utopi ritengono che si possa credere in base a ragioni e fondamenti umani”.[5]

Se è vero che in Utopia realmente sussistono e sono presenti degli elementi secondari, assolutamente subordinati e marginali, di tipo classista (quale ad esempio la schiavitù imposta per gli abitanti dell’isola che commettano gravi reati), e che T. More rimase un membro autorevole delle classi dominanti e dell’élite politica inglese almeno fino alla sua incarcerazione e decapitazione, avvenuta nel 1535, sul piano teorico e rispetto al suo contributo al processo di elaborazione filosofica nell’area occidentale il capolavoro del pensatore inglese rientra, pur con qualche contraddizione poco rilevante, all’interno della “corrente rossa”.

Considerazioni analoghe devono essere effettuate anche per il geniale Tommaso Campanella (1568-1639).

Tommaso Campanella era diventato, al pari del grande pensatore Giordano Bruno, un frate domenicano, ma come quest’ultimo di una tipologia assai particolare, eretica e molto distante dalla norma. Il monaco calabrese, infatti, oltre ad essere un mago-astrologo come Bruno, almeno fino al 1602 sostenne delle posizioni comuniste e rivoluzionarie, arrivando ad organizzare in prima persona (seppur male) un’insurrezione in terra calabra che, con l’aiuto della Turchia musulmana, avrebbe dovuto creare una nuova società collettivistica ed egualitaria nella zona, comunista e teocratica allo stesso tempo; la famosa opera del 1602 di Campanella, La Città del Sole, con la sua descrizione minuziosa di un’immaginaria società utopico-comunista, rappresentò la sintesi teorica di un progetto e di una pratica politico-sociale antagonista e vissuta in prima persona, che lo colloca a pieno titolo tra i  precursori del moderno movimento comunista.

Sul piano ontologico, Campanella elaborò una “metafisica naturalistica” fondata sul principio di autoconsapevolezza, che il pensatore calabrese attribuì non solo all’uomo, ma anche a tutti i fenomeni naturali come loro elemento costitutivo; e proprio sulla dinamica dell’autoconsapevolezza vennero basate e fondate da Campanella tutte le “determinazioni essenziali della realtà naturale. Tali determinazioni sono rivelate proprio dall’autoconsapevolezza: noi siamo consapevoli di potere, di sapere e di amare e dobbiamo ammettere che l’essenza di tutte le cose è costituita appunto da queste tre primalità: il potere (potentia), il sapere (sapientia) e l’amore (amori) (Met., VI, 5, a.1). La seconda primalità, il sapere (sapere di sé o sapere dell’altro) entra ugualmente a costituire l’essenza di tutte le cose. Difatti non solo gli animali e le piante ma anche le cose inanimate, come si è visto, sentono; e su questa sensibilità è fondato l’universale consenso delle cose,  l’armonia che regge il mondo. Quanto alla terza primalità, l’amore, è chiaro che essa appartiene a tutti gli enti perché tutti amano il loro essere e desiderano conservarlo. In ciascuna di queste primalità il rapporto dell’essere con se stesso precede il suo rapporto con l’altro: si può esercitare una forza sull’altro essere solo in quanto la si esercita su di sé, come si può conoscere ed amare l’altro essere solo in quanto si conosce e si ama se stesso”.[6]

In ogni caso, come notò giustamente Abbagnale, la complessa “filosofia speculativa di Campanella, sia filosofica, sia metafisica, sia teologica, non è fine a se stessa. Essa ha lo scopo soltanto di dare fondamento di una riforma religiosa” (e politico-sociale) “che dovrebbe riunire l’intero genere umano in una sola comunità. Campanella è per temperamento e vocazione un profeta religioso, per il quale la filosofia vale come strumento di rinnovamento della coscienza religiosa dell’uomo. Né egli si ferma solo a vagheggiare l’ideale di questo rinnovamento né lo restringe al mondo dei dotti, come si era fatto nel Rinascimento, ma intende promuoverlo praticamente e dappertutto, ritrovando e indicando l’organo efficace della sua realizzazione immediata. Quando nella Città del Sole ebbe delineato l’ideale perfetto che la sua mente vagheggiava, si dette a rintracciare le vie che potevano condurre alla realizzazione di esso; e non si fermò di fronte alle transizioni inevitabili”.

Tra il 1300 e il 1700, durante i quattro secoli presi in esame, anche la “linea meticcia” trovò due suoi notevoli e creativi rappresentanti nell’opera filosofico-politica di Guglielmo di Ockam e Giordano Bruno.

Come ha notato Abbagnale, il filosofo inglese Guglielmo di Ockham (1288-1349) costituisce allo stesso tempo “l’ultima grande figura della scolastica e nello stesso tempo la prima figura dell’età moderna. Il problema fondamentale, dal quale la scolastica era sorta e della cui incessante elaborazione aveva vissuto l’accordo tra la ricerca filosofica e la verità rivelata, viene da Ockham per la prima volta dichiarato impossibile e svuotato di ogni significato. Con ciò la scolastica medievale chiude il suo ciclo storico; la ricerca filosofica diventa disponibile per la considerazione di altri problemi, primo fra tutti quello della natura, cioè del mondo al quale l’uomo appartiene e che può conoscere con le sole forze della ragione. La negazione della possibilità del problema scolastico implica immediatamente l’apertura di un problema nel quale la ricerca filosofica riconosce il suo proprio dominio”.[7]

Sul piano filosofico generale, infatti, Guglielmo criticò con forza o concetti-chiave la filosofia medioevale quali sostanza e causa, facendo sì che le stesse categorie fondamentali della metafisica aristotelica, quelli di materia e forma, dovessero “subire una trasformazione radicale”. Ockham insiste sull’individualità dei principi metafisici della realtà. Quante sono le cose generate, egli dice, tanti sono i principi. Difatti essi non possono essere universali, perché nessun universale è reale e nessun universale può essere principio di una realtà individuale. Devono allora essere individuali: il che vuol dire che sono numericamente diversi in vari individui e che la forma  e la materia di una cosa sono diverse dalla forma  e dalla materia di un’altra cosa. Quanto alla materia, essa possiede una sua propria attualità, indipendente dalla forma sostanziale di cui è suscettibile in potenza: Ockham è qui d’accordo con tutta la tradizione francescana. Ma egli aggiunge che l’attualità della materia come tale consiste nell’estensione. È impossibile difatti che la materia sia senza estensione; non c’è materia che non abbia parte distante da parte, onde, sebbene le parti della materia possano unirsi fra loro come, per esempio, si uniscono quelle dell’aria o dell’acqua, tuttavia mai possono esistere nel medesimo luogo. Ora la distanza reciproca delle parti della materia è l’estensione.

Ma il distacco di Ockham dalla metafisica aristotelica è segnato ancora in modo più evidente dalla sua critica della causa finale. La casualità del fine consiste nell’essere amato o desiderato dall’agente; ma che il fine sia amato e desiderato non significa che esso agisca in modo qualsiasi effettivamente, la casualità del fine è dunque metaforica, non reale”.[8]

Adottando un metodo profondamente razionalistico, nel quale spiccò subito, il famoso rasoio di Occam (per il quale “a parità di fattori, la spiegazione più semplice è da favorire”), e giungendo a conclusioni “ipereretiche” per i suoi tempi con le sue teorie sull’infinità  dei mondi, sull’infinità divisibilità della materia e sull’eternità dell’universo come schemi possibili di interpretazione del reale, il geniale frate francescano toccò e si interessò in modo diretto ed appassionato anche dei problemi politico-sociali del suo tempo.

Rispetto ai rapporti di produzione classisti egemoni nell’Europa del basso Medioevo, Guglielmo mantenne un atteggiamento duplice e contraddittorio, che giustifica il suo atteggiamento nella “linea meticcia” in campo filosofico-politico.

Da un lato, egli nella sua famosa Opus nonaquinta dierum del 1332 ammise che l’instaurazione della proprietà privata è avvenuta come conseguenza inevitabile del peccato originario di Adamo ed Eva, per effetto del quale “gli uomini” (alias i ricchi, i possessori delle condizioni reali della produzione della terra e dei mezzi di produzione) erano ormai legittimati a limitare il diritto originario di tutti rispetto ai beni necessari per la sopravvivenza[9].

“Linea nera”, dunque, anche perché collegata alla piena legittimazione del potere imperiale del tempo, visto da Guglielmo come un’indispensabile strumento d’aiuto nella lotta contro il Vaticano e le sue pretese egemoniche.

Ma, simultaneamente, il filosofo inglese ritenne che non solo sussisteva all’origine un diritto naturale ed irrinunciabile di tutti gli uomini ad ottenere i beni necessari alla loro sopravvivenza, ma che tale diritto si riaffermava di nuovo (a dispetto del “peccato originale”) nelle situazioni di emergenza, ritrasformandosi di nuovo in un diritto soggettivo irriducibile negli stati di grave necessità.

A fianco di questa posizione criptosovversiva, Guglielmo sostenne anche la tradizionale posizione dei “francescani spirituali” , dell’ala “rossa” e più rigorosa del movimento francescano sulla povertà e sull’assenza di proprietà in Cristo e nei primi apostoli, con conseguenze potenzialmente eversive sia rispetto al Vaticano che, seppur in modo meno diretto e più velato, alle stesse classi dominanti del tempo.

Per il frate francescano, infatti, “un papato ricco, autoritario e dispotico, che tende a subordinare a sé la coscienza religiosa dei fedeli e ad esercitare un potere politico assoluto, affermando la propria superiorità su tutti i prìncipi e i poteri della Terra, doveva apparire ad Ockham la negazione dell’ideale cristiano della Chiesa quale comunità libera, aliena da ogni preoccupazione mondana, in cui l’autorità del papato sia solo il presidio della libera fede dei suoi membri. Indubbiamente lo stesso ideale di Ockham animava l’ordine francescano nella sua lotta contro il papato avignonese. La tesi della povertà di Cristo e degli apostoli fu l’arma di cui l’ordine dei francescani si servì per difendere questo ideale. Non solo Cristo e gli apostoli non vollero fondare un regno o dominio temporale, ma non vollero neppure avere alcuna proprietà né comune né individuale. Vollero fondare una comunità che, non avendo di mira se non la salute spirituale dei suoi membri, rinunciasse a qualunque preoccupazione mondana e a qualunque strumento di materiale dominio. Tale è pure la preoccupazione polemica di Ockham”.[10]

Coniugando e collegando il diritto alla sopravvivenza con la tesi radicale sull’assenza di proprietà privata in Gesù e nei suoi primi discepoli, si ottiene la presenza indiscutibile di una forte e autorevole presenza della “linea rossa” nel sofisticato processo di elaborazione teorica di Guglielmo da Ockham, capace di controbilanciare l’azione simultanea e reale della tendenza filoclassista operante al suo interno.

Una commistione di linee antagoniste che contraddistinse anche il pensiero del geniale frate domenicano Giordano Bruno (1548-1600), nato a Nola in terra campana.

Sostenitore come Guglielmo di Ockham della teoria dell’infinità dei mondi, il filosofo italiano elaborò una forma originale di filosofia panteista, nella quale Dio risultava sia l’intelletto creatore di infiniti universi (di cui il nostro mondo era solo una particella) che, simultaneamente, anche parte integrante della natura in tal modo “divinizzata”, in qualità di elemento costitutivo della natura/materia in eterno movimento.

Divenuto frate nel 1566, Bruno si distinse subito per spirito critico e indipendenza di pensiero anche in relazione alle nuove scoperte astronomiche (Copernico) del tempo; dovette pertanto abbandonare come “eretico” il suolo italiano per alcuni anni, passando da Londra alla Francia e poi alla Germania; tornato in Italia nel 1591 nella repubblica veneziana, venne incarcerato già nel 1592 e consegnato all’Inquisizione vaticana l’anno seguente. Torturato a lungo, Bruno tenne un comportamento eroico rifiutando di ritrattare le sue opinioni, e venne infine condannato all’atroce pena del rogo ed arso vivo in Campo dei Fiori il 17 febbraio del 1600, dopo aver rifiutato ogni conforto religioso ed il crocefisso.[11]

Un martire ed un eroe, un pensatore prometeico, certo; ma anche un filosofo oscillante tra le due “linee” sociopolitiche.

Dal “lato rosso” infatti “il monismo e l’immanentismo bruniani, l’orizzonte entro il quale sono posti terra e cielo, l’in-differenza della collocazione delle stelle e del mondo dell’uomo aprono nuovi e imprevisti spazi di autonomia spirituale. L’afflato mistico che attraversa le opere di Bruno trova in gran parte la sua sorgente proprio in questa grandiosa visione “religiosa” del cosmo. Solo nel nuovo cielo e nei nuovi infiniti spazi è possibile all’uomo una nuova autonomia, una nuova forma di libertà estrema e senza limiti. Solo in questo mutato quadro cosmologico è possibile anche all’uomo essere compiutamente se stesso, sperimentare, in un universo liberato da ogni limite o catena, le infinite possibilità di esistenza che gli si offrono. I cieli infiniti e privati della figura del Dio cristiano, de-gerarchizzati, diventano l’orizzonte in cui sorge una figura nuova di uomo.

Bruno è il primo filosofo a considerare il valore dell’umano in quanto tale, al di là di qualunque riferimento alla trascendenza: infine il senso ultimo della sua figura è questo. In lui la modernità si annuncia come ateismo e come la solitudine gioiosa ed ubriacante dell’uomo in un cosmo che è al tempo stesso divino e disabitato da Dio. La vertigine dell’infinito in Bruno è in realtà una vertigine tutta interiore, dalle tinte morali, spirituali, esistenziali più che realmente cosmologiche. L’impossibilità di scendere a patti, se non in modo tattico, con i saperi dominanti, con l’aristotelismo, ma soprattutto con il cristianesimo, deriva fondamentalmente dal radicale spostamento del fuoco del discorso e del suo punto di inizio e di fondazione.

Un cielo nuovo, un uomo nuovo, una libertà infinita, la luce dopo millenni di buio esigono agli occhi del pensatore Nola una parola e un pensiero diversi, un esilio e una solitudine della ragione mai visti prima”[12]

Inoltre e soprattutto, non solamente il grande filosofo diventò giustamente un grande martire dell’anticlericalismo e del libero pensiero, capace di combattere contro la strapotente e semifeudale alta gerarchia cattolica; non solamente scelse un’esistenza di dignitosa povertà, rifiutando opzioni alternative a Venezia o in paesi protestanti quali l’Inghilterra elisabettiana, ma alla base della sua particolare concezione etico-politica si ritrova un ottimismo di fondo sulle prospettive del genere umano oltre a una fede sincera, profonda e sentita nella fratellanza, nella filantropia e nella legge dell’amore universale.

Sotto il primo aspetto, un recensore critico del pensiero di Bruno come L. Cicuttini dovette ammettere che, come emerge da opere quali il De Infinito del 1584, proprio “la visione panteistica della realtà, per cui l’universo, come esplicazione dell’infinita perfezione di Dio, è perfetto in ogni momento, fa del Bruno un ottimista. La realtà vera, secondo tale dottrina, non teme annichilazione, ma, nel suo dinamismo, cambia continuamente l’aspetto esteriore. Ecco la raggion della mutazion vicissitudinale del tutto, per cui cosa non è di male da cui non s’esca, cosa non è di buono a cui non s’incorra, mentre per l’infinito campo, per la perpetua mutazione, tutta la sustanza persevera medesima ed una. Dal quale contemplazione, se vi sarremo attenti, avverrà che nullo strano accidente né dismetta per doglia o timore, e nessuna fortuna per piacere o speranza ne estoglia”.[13]

Sotto il secondo aspetto va notato come, nel suo libro Spaccio della bestia trionfante (1584), Bruno criticò aspramente anche le concezioni dominanti per cui ormai “l’onore” era riposto esclusivamente nel processo di accumulazione, di ricchezza e la “giustizia” nella tirannia e nel dominio del più forte; per il filosofo di Nola risultava invece necessario avviare una rivoluzione (pacifica, lenta, fraterna) capace di sovvertire tale disumana ed iniqua scala di priorità creando una nuova e umanistica gerarchia di valori morali: ridando pertanto il primato a categorie e concetti solidaristici quali lo studio, la ricerca della verità, la forza d’animo e una disinteressata filantropia, la “legge dell’amore”.

Del resto, anche in un messaggio indirizzato all’imperatore Rodolfo II, di cui era rimasto brevemente ospite nel 1588, Giordano Bruno sottolineò che anche in quel periodo si assisteva a delle “alternanze di luce e di tenebre: l’età presente, sommersa nelle tenebre, è tormentata da lotte settarie. Infrangendo lo jus gentium e di conseguenza l’ordine istituito dal vero Dio, le sette dissolvono i vincoli della società, mosse come sono da spiriti misantropici, ministri delle furie infernali, che frappongono fra i popoli la spada della discordia, come se fossero dei Mercuri discesi dal cielo a compiere ogni sorta di imposture. Esse pongono l’uomo contro l’uomo e infrangono la legge dell’amore che non è prerogativa di nessuna specie di setta cacodemonica, ma proviene da Dio, dal Padre di tutto, che riserva i suoi doni sul giusto e sull’iniquo e decreta una filantropia generale. La vera religione deve essere immune da controversie e dispute, è una direzione dell’anima. Nessuno ha il diritto di criticare o controllare le opzioni altrui, come oggi avviene, quasi che tutto il mondo fosse ciecamente dominato dall’autorità di Aristotele o di qualche altra guida del genere. Ma noi solleviamo la testa verso il mirabile splendore della luce, ascoltando la natura che grida per essere ascoltata e perseguendo la sapienza in semplicità di spirito e con una onesta disposizione del cuore”.[14]

  1. Yates ha notato giustamente che nel suo soggiorno inglese “aveva avuto essenzialmente di mira gli intolleranti protestanti inglesi. Qualsiasi persecuzione religiosa, qualsiasi guerra condotta in nome della religione infrange la legge dell’amore. Per quanto strana fosse la religione magica di Bruno, per quanto straordinario e davvero sconcertante il suo “egizianismo”, essi non infrangevano però la legge dell’amore come facevano invece i settari. Questo è l’aspetto nobile del filosofo degli «eroici furori».

L’insistenza posta sulla “legge dell’amore” costituisce un altro ottimo motivo per inserire Bruno, seppur con le sue contraddizioni di grande intellettuale del Cinquecento, nella corrente composta dei pensatori “meticci”, sul piano filosofico-politico.

Non troviamo uno scritto di Bruno nel quale egli avesse condannato apertamente la proprietà privata e i processi di accumulazione di ricchezza, o almeno delineasse una nuova visione di una società collettivistica come nel caso del quasi contemporaneo Campanella, ma tale “silenzio” di Bruno deve essere unito e collegato alla sua sincera ed ardente fiducia nella fraternità umana, fratellanza e solidarietà che il frate domenicano (come del resto Scoto Eriugena) aveva esaltato sempre con “eroico furore” ed inestinguibile passione, al pari della sua “natura divina” propria di ogni uomo.

“L’accento della speculazione di Bruno batte su ciò che assimila l’uomo a Dio, non su ciò che lo distingue da Dio. Bruno apprezza ed esalta nella condizione umana tutto ciò che spinge l’uomo ad adeguarsi alla natura di Dio. Nell’età dell’oro, quando l’uomo viveva in ozio non era più virtuoso delle bestie e forse era anche più stupido di molte di esse. La povertà, la necessità,  le difficoltà hanno acuito il suo ingegno, gli hanno fatto inventare le industrie e scoprire le arti; e tuttavia suscitano dalle profondità dell’intelletto umano nuove e meravigliose  invenzioni. E solo così l’uomo è veramente  e si conserva “Dio della natura”. Ma ciò che soprattutto esalta e divinizza l’uomo è l’“eroico furore”; l’impeto razionale per il quale l’uomo, che ha appreso il bene ed il bello, si disinteressa di ciò che prima lo teneva avvinto e non tende ad altro che a Dio. La potenza intellettiva dell’uomo non s’appaga di una cosa finita e tende alla fonte stessa della sua sostanza, che è l’infinito della natura e di Dio. Qui è la più alta dignità dell’uomo che non è inghiottito e reso nullo dall’infinito naturale ma può comprenderlo, farlo suo e riconoscere in esso il segno più certo della sua natura divina”.[15]

Scoto Eriugena avrebbe sicuramente e caldamente approvato tali tesi eterodosse e iperumaniste.

[1] Abbagnale, op. cit., libro secondo, p. 350

[2] Op. cit., pp. 348-349

[3] R. Orioli, Fra Dolcino, ed. Europa, pp. 117-119

[4] N. Abbagnano, op. cit., libro terzo, p. 47

[5] Op. cit., p. 47

[6] Abbagnano, op. cit., vol. III, p. 157

[7] Abbagnano, op. cit., vol. II, p. 389

[8] Op. cit., p. 396

[9] Guglielmo di Ockam, Opera politica, vol. primo, ed. Laterza, pp. 292-368

[10] Abbagnano, op. cit., vol. terzo, p. 402

[11] A. Ingegno, Cosmologia e filosofia del pensiero di Giordano Bruno, ed. la Nuova Italia, p. 18

[12] M. D’Amico, Giordano Bruno, ed. Piemme, pp. 224-227

[13] L. Cicuttini, Giordano Bruno, ed. Vita e pensiero, p. 49

[14] F. A. Yates, op. cit., p. 342

[15] N. Abbagnano, op. cit., vol. III, p. 148


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