CAPITOLO QUINTO

La linea nera da Kant agli anarco-capitalisti

1760-2014:  quasi tre secoli, nei quali il modo di produzione capitalistico in precedenza egemone solo in Olanda e Gran Bretagna si affermò fino al 1917 su scala planetaria, entrando prima nella sua fase di sviluppo industriale e in seguito (1873-1900) nell’epoca imperialistica, contraddistinta dall’egemonia del capitale finanziario, dal massiccio intervento dello Stato (dopo il 1914-29) a indispensabile supporto dei monopoli (= il capitalismo monopolistico di stato) e dal controllo di gran parte del pianeta delle colonizzate e delle semi colonie (Cina, Iran, Turchia, ecc.) da parte di un pugno di potenze imperialistiche con le loro potenti multinazionali, operanti in primo luogo nel settore energetico, degli armamenti e della finanza.

Ma allo stesso tempo furono quasi tre secoli nei quali, dopo la breve esperienza della Comune di Parigi (1871), si affermò anche la grande rivoluzione d’Ottobre guidata dai bolscevichi russi alla fine del 1917, e sulla sua scia comparvero via via tutta una serie di stati socialisti-deformati che in parte ancora si riproducono e sviluppano, come nel caso della Repubblica Popolare Cinese (a partire dal 1949), del Vietnam e del Laos, di Cuba e della Corea del Nord.

Quasi trecento anni nei quali si assistette, dopo il 1905/1918, anche al progressivo sviluppo del movimento antimperialistico che, via via portò all’indipendenza politica dalle potenze imperialistiche di gran parte del mondo arabo, dell’Africa e dell’Asia, a partire ovviamente dal subcontinente cinese nel quale il partito comunista cinese, guidato da Mao Zedong, seppe coniugare con successo la lotta anticolonialista contro i giapponesi (dal 1831 al 1845) e la guerra dei contadini poveri contro l’aristocrazia fondiaria e i monopoli locali, fino al trionfo del 1949.

La “linea nera” in campo filosofico, durante questi tre lunghi secoli, venne elaborata durante la fase di sviluppo ancora manifatturiero del modo di produzione capitalistico dalla corrente moderata dell’Illuminismo, dal variegato e composito fronte unico di lotta intellettuale che scatenò l’assalto contro i proprietari fondiari semifeudali sul piano culturale, attraverso la lotta ideologica: il sopracitato Voltaire costituì un punto  di riferimento importante per la tendenza filo-borghese creatasi all’interno dei pensatori che, sotto forme diverse e a volte conflittuali, facevano riferimento al movimento dei lumi e al suo imperativo categorico di “osare sapere” (Kant, 1784 “Cos’è l’illuminismo”), che ebbe il suo massimo rappresentante proprio in Kant.

Il grande filosofo tedesco (1724-1804), nato a Königsberg nel regno prussiano, creò opere (Critica della ragion pura, Critica della ragion pratica, Fondazione della metafisica dei costumi, Per la pace perpetua, etc.) che influenzarono notevolmente e in modo quasi costante il processo di sviluppo dell’intera filosofia occidentale, fino almeno al 1914.[1]

Sintetizzando in modo comprensibile la complessa ontologia e gnoseologia di Kant, il filosofo sovietico A. Sceptulin aveva notato innanzitutto che nel XVIII secolo in terra tedesca (distinta dall’impero austriaco degli Asburgo) “dominavano ancora gli ordinamenti feudali. In quell’epoca la Germania era un paese arretrato diviso in numerosissimi principati e la borghesia non si era ancora costituita in classe, era economicamente debole, non era autonoma sul piano politico: non essendo capace di agire da sola nella lotta per il potere, essa temeva la rivoluzione e scendeva volentieri ad ogni sorta di compromessi con i signori feudali.

Tale situazione della borghesia tedesca non poteva non ripercuotersi sulle concezioni filosofiche che venivano elaborate e diffuse dai suoi ideologi. Nei sistemi filosofici apparsi in quel periodo si metteva l’accento principale non sulla soluzione dei problemi politici (in quel campo la borghesia dava prova di palese impotenza e incapacità) ma sull’analisi di ogni sorta di problemi astratti. È vero, questi sistemi filosofici subivano un determinato influsso, da una parte, della rivoluzione borghese francese e, dall’altra, delle conquiste delle scienze naturali: a causa di ciò si faceva strada attraverso i sistemi astratti, artificiali e contradditori degli idealisti tedeschi una dialettica viva e feconda. Proprio questo fu il merito principale della filosofia idealistica classica tedesca.

Il capostipite della filosofia classica tedesca è Immanuel Kant (1724-1804). All’inizio della sua attività filosofica Kant si dedicò allo studio dei problemi delle scienze naturali e cercò di risolverli da posizioni materialistiche; risale a questo periodo, ad esempio, l’elaborazione da parte di lui di un’ipotesi sull’origine del sistema solare, secondo cui il sistema solare sarebbe sorto da una nebulosità gassosa sulla base delle proprie forze naturali interne.

Questa ipotesi di Kant ebbe un importante ruolo nella lotta contro il modo di pensare metafisico che dominava incontrastato in quell’epoca essa, secondo un’espressione di Engels, aperse la prima breccia nell’edificio della metafisica.

Ma sui successivi anni, quando Kant cominciò ad occuparsi dei problemi strettamente filosofici, in particolare della teoria della conoscenza, egli passò dal materialismo spontaneo all’idealismo, applicato però in modo incoerente. L’essenza della dottrina filosofica di Kant consiste nel fatto che Kant riconosce l’esistenza oggettiva della materia ma ne considera inconoscibile l’essenza, la cosiddetta cosa in sé. Secondo Kant, parallelamente alla materia (realtà oggettiva) esiste il mondo dei fenomeni, da lui chiamato natura: è quel mondo che noi percepiamo, in cui viviamo e agiamo. Il mondo dei fenomeni o la natura non possiede un’esistenza autonoma, indipendente dalla coscienza umana ma sorge in seguito all’azione della  cosa in sé sugli organi dei sensi e non è altro che l’insieme delle rappresentazioni umane. Tutti i corpi, insieme allo spazio in cui si trovano, devono essere riconosciuti – scrive Kant – solo come semplici rappresentazioni in noi stessi e non esistono da nessuna parte, solo e esclusivamente nei nostri pensieri.

Il mondo dei fenomeni creato dall’uomo non rassomiglia assolutamente – secondo la dottrina di Kant – al mondo delle cose in sé, ma l’uomo ha a che fare solo con il mondo dei fenomeni. E se è così, il mondo delle cose in sé gli è assolutamente inaccessibile l’uomo non sa e non può sapere nulla di questo mondo, esso è inconoscibile e secondo Kant, tutto quello che sa l’uomo si riferisce solo al mondo dei fenomeni, cioè alle sue proprie rappresentazioni.

Sempre secondo Kant il mondo dei fenomeni è disordinato e caotico, privo di leggi, di necessità, ed esso esiste persino al di fuori dello spazio e del tempo, e solo l’uomo nel processo della conoscenza apporta in questo caso un determinato ordine: colloca tutti i fenomeni nello spazio e nel tempo, comunica ad essi la necessità, le leggi, i nessi causa-effetto. Risulta che l’uomo crea sia il mondo dei fenomeni (in quanto esso, secondo Kant, non è null’altro che l’insieme delle sensazioni e rappresentazioni umane), sia le leggi che agiscono in questo mondo.

Ci troviamo di fronte ad una soluzione palesemente idealistica del rapporto fra la coscienza umana e la natura, ma Kant non è coerente al riguardo. Riconoscendo l’esistenza della realtà oggettiva, indipendente dalla conoscenza (la cosa in sé) Kant tenta così di unire in un solo sistema i principi materialistici e idealistici, cerca di conciliare il materialismo con l’idealismo. Proprio questa peculiarità della filosofia di Kant fu rilevata a suo tempo da Lenin. «La principale caratteristica della filosofia di Kant – egli scriveva – è la conciliazione del materialismo con l’idealismo, un compromesso fra l’uno e l’altro, una combinazione in un unico sistema delle due tendenze differenti e opposte della filosofia. Quando ammette che alle nostre rappresentazioni corrisponde qualcosa fuori di noi, una certa cosa in sé, Kant è materialista. Quando dichiara questa cosa in sé inconoscibile, trascendente – nell’aldilà – Kant si comporta da idealista».

Nella dottrina filosofica dualistica di Kant, le tendenze materialistiche e idealistiche non possono però essere messe su un piano di parità: la tendenza che predomina è quella idealistica. Perciò non è casuale che tutta la dottrina di Kant risulti subordinata ad uno scopo assai limitato e reazionario, quello di giustificare e di motivare la religione, e proprio per questo, come dichiara lo stesso Kant, egli doveva limitare la sfera della conoscenza.

Infatti, secondo Kant, come abbiamo visto l’uomo ha a che fare solo con il mondo dei fenomeni e non è in grado di penetrare nel mondo delle cose in sé: ma nel mondo delle cose in sé, secondo Kant, si trovano dio, l’anima, la libera volontà, etc., e perciò la scienza non è in grado e non ha diritto di giudicare di dio, dell’anima, etc. (ad esempio, di dimostrare l’inesistenza di dio o la mortalità dell’anima, etc.), poiché tutto ciò non le è accessibile; l’unica istanza, secondo Kant, che può penetrare nel mondo delle cose in sé ed è in grado di staccarsi dal mondo dei fenomeni gettando uno sguardo al mondo dell’aldilà, è la religione, che collega l’uomo con dio, che gli concede nel mondo dell’aldilà la libera volontà, affrancando da ogni sorta di gravami che lo opprimono e perseguitano nel mondo sensibile”.[2]

Anche se Kant simpatizzò con sincero entusiasmo con la prima fase dell’epocale Rivoluzione francese (almeno fino al terrore e a Robespierre); anche se chiaramente egli risultava ostile al sistema e all’ideologia feudale, la matrice sociopolitica del pensiero di Kant si mostrò in modo evidente classista e borghese, come emerse chiaramente anche nell’opera “Metafisica dei consumi” (1797) e attraverso l’analisi effettuata dal grande pensatore di Königsberg rispetto alla proprietà privata, alla “roba” già trattata da Macchiavelli.

A differenza di Locke, che almeno considerava il lavoro come fonte di legittimazione di tale rapporto sociale e di tale coagulo di interessi materiali, Kant considerò invece come base fondamentale della proprietà, intesa correttamente come relazione sociale tra uomini e non tra l’uomo e la “cosa-proprietà”, il puro e semplice processo di appropriazione e di occupazione, seppur sostenuto e garantito dallo stato dopo la sua genesi storica, negando altresì qualunque valore alle concezioni (condivise anche da Locke e Hobbes) secondo le quali la lontana condizione originaria del genere umano veniva contraddistinta invece dalla proprietà e dall’appropriazione di tipo collettivo della terra e dei diversi beni materiali.

Per il filosofo borghese di Königsberg, fin dall’inizio dei tempi la proprietà privata regnava e dominava all’interesse delle relazioni sociali umane.

Come ha notato R. Rampi in modo molto lucido, Kant rifiutò nettamente questa teoria sostenendo che si trattava a suo avviso “di una fantasia non provata storicamente, e che, qualora fosse stata reale, avrebbe lasciato tracce storiche che però non vi sono. La proprietà, per rimanere di tutti, ha bisogno che esista un patto tra tutti i possibili proprietari, che si autoneghino il diritto di impossessarsi individualmente di ciò che si vuole sia collettivo; altrimenti, prima di un accordo, tutto è non collettivo, ma alla mercé di ogni singolo che voglia occuparlo e detenerlo finché nessuno lo prenda e sia in grado di levarglielo. Kant sostiene che la  proprietà sia un diritto naturale, e quindi non sia acquisto giuridico di una cosa propria indipendentemente dallo stato; ma mentre l’acquisto di una cosa propria nello stato di natura è un acquisto provvisorio, solo dopo la costituzione dello stato essa diventa perentorio. Inoltre Kant non accetta né la teoria del contratto né quella del lavoro, ma afferma: «l’acquisto di un oggetto esterno dell’arbitrio per mezzo di un atto individuale della volontà è l’occupazione. L’acquisto originario, dunque, di questo oggetto, e in conseguenza anche di un suolo determinato, può soltanto aver luogo per mezzo dell’occupazione».

È rilevante che Kant sottolinei che, oltre alla cosiddetta apprensione dell’oggetto, occorre per un acquisto legittimo anche la dichiarazione di voler possedere quella cosa come propria e proibirne il possesso agli altri, e l’appropriazione, cioè l’accordo della mia volontà individuale con la volontà esternamente e universalmente legislatrice per la quale tutti gli altri sono costretti ad accordarsi col mio arbitrio.

Con quest’ultimo concetto Kant vuole sottolineare che non basta un atto unilaterale di volontà per costituire un titolo giuridico (risultando ogni diritto sempre da un rapporto tra persone), ma occorre che il primo atto di volontà si accordi con la volontà collettiva originaria. È necessario cioè un’autorizzazione di tutti gli altri a possedere quella cosa; e solo questo accordo, tra la propria volontà e quella collettiva, costituisce il momento finale dell’occupazione con il titolo giuridico dell’acquisto di proprietà.

Ma questo bisogno di un incontro tra volontà singola e volontà collettiva significa anche che nello stato di natura l’acquisto, pur avendo valore giuridico, è puramente provvisorio. Riprendendo un concetto tradizionale quale l’occupazione come fondamento giuridico della proprietà individuale, Kant rifiuta la teoria contrattualistica e sostiene che un contratto nello stato vale soltanto tra le parti che l’hanno stipulato, quindi o si ammette che colui che intende prendere qualcosa come proprio obblighi in questo caso con la sua scelta tutti gli altri individui (il che non è di fatto impossibile), oppure si ritiene che coloro che non stipulano la convenzione non sono obbligati a rispettarla, distruggendo il concetto di proprietà individuale che ha senso solo come diritto individuale esclusivo rispetto a tutti gli altri”.[3]

Sempre nella Metafisica dei costumi, Kant rifiutò con decisione il processo di legittimazione lockiana della proprietà.

Nella parte del diritto privato, al paragrafo XV del secondo capitolo sul modo di acquisto della proprietà, Kant dice: “È per se stesso evidente che la prima lavorazione, delimitazione e, in generale, la prima trasformazione di un campo, non può dare nessun titolo all’acquisto di questo suolo”.

Sembra che il confronto qui si chiuda. Tuttavia, nonostante Kant faccia riferimento ad un’evidenza di fatto, subito dopo spiega meglio il perché di questa illegittimità: “Vale a dire che il possesso degli accidenti non costituisce nessun motivo al possesso legittimo della sostanza, ma piuttosto, al contrario, secondo la regola (accessorium sequitur suum principale), il mio e il tuo debbono derivare dalla proprietà della sostanza, così che colui, il quale su un terreno, che non era già suo antecedentemente, impieghi molta attività e diligenza, perde fatica e tempo. Ciò è per sé stesso così chiaro, che quella opinione così vecchia e ancora in lungo e in largo regnante difficilmente ad altra causa si può scrivere che ha quell’illusione dominante universalmente di personificare le cose e di immaginarsi il diritto immediato riguardo a loro,  come se qualcuno potesse obbligarle, per il lavoro che vi è stato impiegato, a non stare al servizio di nessun altro che di lui. (…) Infatti il diritto riguardo al possesso di una cosa, significa  soltanto l’autorizzazione che ha l’individuo di usare a suo piacimento questa cosa, in quanto tale autorizzazione può essere concepita come contenuta in una volontà sintetica universale e come accordantesi con la legge di questa volontà”.

È esplicito quindi che, per Kant, il prodotto della coltivazione e del rassodamento o quant’altro è mero accidente, e quindi il lavoro non è altro che un segno esterno della presa di possesso, ma vi sono altri segni equivalenti, come delimitare i confini, che costano minor fatica e producono lo stesso risultato. Inoltre chi lavora su un terreno altrui non acquista per sé un diritto di proprietà su quel terreno (e con questo l’altro Kant vuole rimarcare la distanza da una carica rivoluzionaria forse) – no sicuramente – “(non voluta ma presente in Locke, perché questa idea poneva il problema del diritto, di chi lavorava le enormi proprietà terriere di pochi proprietari, di rivendicare il proprio diritto personale su questo ruolo o quel prodotto)”.[4]

Pertanto, come ha notato R. Rampi nel suo interessante lavoro, a differenza di Locke il filosofo di Königsberg intese “invece fondare la legittimità delle istituzioni civili e discernere usi e norme validamente sostenibili da altri, arbitrari e scorretti, sulla base di una visione prettamente giuridica della società, che nasce non tanto a tutela di una classe ed un sistema di valori emergenti, e non a partire da certi dati storici-empirici ma da un sistema logico-morale basato sull’imperativo categorico, sulla sua totale autonomia, sull’idea che ognuno debba darsi una legge interna che sia disponibile ad accettare come legge universale per sé e per gli altri, e che conseguentemente lo stato civile si conformi come basato su di una legge che, pur esterna e disinteressata a moti ed intenzioni rispetto alla morale, sia accettata come legge universale in cui ognuno cede una parte della propria libertà per rafforzare la propria garanzia sul rimanente”.[5]

Kant amava il processo di “delimitazione dei confini”, che costava e comportava una “minor fatica” ai proprietari, piuttosto che il duro lavoro nei campi, specie se effettuato in un possesso fondiario altrui e acquisito con la semplice “occupazione” politico-materiale.

Sempre nella “Metafisica dei costumi”, Kant esaminò anche la tematica della proprietà intellettuale e sui beni immateriali, ivi compreso il diritto di ristampa dell’editore di un libro senza autorizzazione del suo “creatore”.

Sotto l’aspetto delle idee comunicate all’interno di un determinato testo, il filosofo di Königsberg notò che “infatti la proprietà del redattore sui suoi pensieri (seppure si conceda ad essa abbia luogo secondo diritti esterni) rimane a lui indipendentemente dalla ristampa”, e che l’editore autorizzato e legale dei libri godeva altresì del pieno e legittimo monopolio sui profitti dell’impresa, escludendo altresì la possibilità di autorizzare più editori per lo stesso volume.[6]

Proprietà, santa proprietà; profitti, santi profitti…

Kant infine negò decisamente, attraverso una terminologia brutalmente classista, il diritto di cittadinanza attiva (e i derivati diritti politici, ivi compreso quello di partecipare a eventuali elezioni) non solamente per le donne e gli schiavi (anche per lui gli africani costituivano una razza inferiore), ma anche nei confronti dei salariati, “i garzoni e i parrucchieri”.[7]

Addirittura Kant arrivò a paragonare il lavoro salariato alla “prostituzione”, senza alcun intento polemico per i datori di lavoro (non definiti, come sarebbe stato logico, con il termine di “ruffiani”) e con un chiaro intento dispregiativo verso gli operai e i braccianti.[8]

Se Kant ammetteva infatti con favore l’uguaglianza giuridica di tutti gli uomini di fronte alla legge e allo stato, denominata “diritto universalmente uguale”, la situazione a suo avviso cambiava radicalmente per il livello successivo e più elevato di diritti, dove non solo le donne ma anche “il domestico, il garzone di bottega, chi lavora a giornata, lo stesso parrucchiere”, erano per il filosofo tedesco “da qualificarsi come operai, non come arteficies né come membri dello stato, e quindi nemmeno come cittadini”.

Pertanto i lavoratori manuali, l’operaio e il “parrucchiere”, costituivano secondo Kant solo dei “consociati passivi”  della comunità umana e dello stato, come del resto valeva a suo avviso per tutti coloro che risultavano sprovvisti di proprietà e redditi sufficienti: veniva escluso a priori dal grande ma classista pensatore di Königsberg, non solo qualunque ipotesi di redistribuzione della ricchezza a favore del “parrucchiere”, dell’operaio e di “chi lavora a giornata”, ma anche il semplice diritto di voto.

Per Kant il raggio d’azione dell’egualitarismo illuminista finiva con… il parrucchiere e (ancora peggio) con l’operaio, imitando del resto altri notevoli filosofi liberali quali Locke e Voltaire. L’ideale politico del filosofo, “qual egli lo delineò nello scritto per la pace perpetua (1795), era una costituzione repubblicana fondata in primo luogo sul principio di libertà dei membri di una società come uomini; in secondo luogo sul principio dell’indipendenza di tutti, come sudditi; in  terzo luogo sulla legge dell’uguaglianza, come cittadini”; ma i lavoratori manuali a suo avviso non risultavano dei “cittadini”, ma solo ceti subordinati.[9]

Di matrice (alto) borghese, seppur sotto forme diverse, si rivela anche la concezione dei rapporti sociali di produzione espressa da un altro geniale filosofo tedesco G. W. Hegel.

Egli “nacque il 27 agosto 1770 a Stuttgart, e “seguì corsi di filosofia e teologia all’Università di Tubinga (1788-93), dove si legò di amicizia con Schelling e Holderlin. Gli avvenimenti della rivoluzione francese suscitarono in lui un grande entusiasmo ed esercitarono sul suo pensiero un’influenza duratura: con gli amici di Tubinga, piantò un albero della libertà e fu tra essi l’oratore più acceso in difesa dei principi rivoluzionari della libertà e dell’uguaglianza. Quando Napoleone entrò a Jena da conquistatore il 13 ottobre 1806, Hegel scrisse in una lettera: «Ho visto l’Imperatore – quest’anima del mondo – cavalcare attraverso la città per andare in ricognizione: è davvero un sentimento meraviglioso la vista di un tale individuo che, concentrato qui in un punto, seduto su di un cavallo, abbraccia il momento e lo domina». Né questo entusiasmo diminuì quando Hegel ebbe dato la sua adesione allo Stato prussiano e riconosciuto in esso l’incarnazione della ragione assoluta. Paragonata infatti, più tardi, la rivoluzione ha «un levarsi superbo di sole, un intenerimento sublime, un entusiasmo di spirito che han fatto tremare il mondo di emozione, come se solo in quel momento la riconciliazione del divino e del mondo si fosse compiuta».”[10]

Nel suo esemplare e comprensibile processo di esposizione della (complessa, eterea, involuta e arcana) concezione del mondo idealista di Hegel, Sceptulin sottolineò che dopo Fichte (su cui si tornerà nel prossimo capitolo) “la filosofia idealistica ricevette ulteriore sviluppo nel sistema di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), il massimo filosofo-idealista tedesco, artefice della dialettica idealista.

All’origine di tutto ciò che esiste, è, secondo Hegel, il pensiero puro o l’idea assoluta. In un primo tempo essa rappresenta l’essere puro, cioè è priva di qualsiasi contenuto ed equivale al nulla: ma ecco che l’essere puro e il nulla entrano in lotta fra di loro e generano il nuovo concetto, il  divenire, e il divenire porta a sua volta al sorgere del concetto: esserci, ecc.

In forza della contraddittorietà proprio all’idea assoluta, essa si sviluppa continuamente e genera sempre nuovi concetti, sempre più ricchi di contenuto: e via via di questo passo, fino a quando l’idea assoluta non si esaurirà, fino a quando non dispiegherà tutto il suo contenuto. Dopo aver dispiegato e dopo avere espresso tutta la ricchezza del suo contenuto per mezzo di concetti, l’idea genera la natura, si avvolge in un involucro materiale e comincia ad esistere nella forma di cose e fenomeni materiali, cioè nella forma della natura.

Qui l’idea si presenta prima nella forma di fenomeni meccanici, poi nella forma di composti chimici e infine genera la vita, poi l’uomo e la società umana. Con la comparsa dell’uomo, l’idea esce dall’involucro materiale che le è estraneo e comincia ad esistere nella sua propria forma, cioè nella forma di coscienza, di pensiero degli uomini; con lo sviluppo della coscienza umana, l’idea si libererà sempre più dai ceppi della materia.

Infine nella filosofia hegeliana l’idea e lo spirito assoluto, una volta resosi conscio di tutto il suo precedente cammino, conclude il suo sviluppo e ritorna di nuovo in sé stessa, al punto di partenza, ma non già come essere puro ma come essere che ha dispiegato e ha compreso tutta la ricchezza del suo contenuto.

Nella sfera della conoscenza risiede la ricchezza del contenuto dell’idea assoluta o dello spirito assoluto, come Hegel chiamava la sua idea assoluta, e in questo stadio finale del suo sviluppo doveva rappresentarla il sistema filosofico hegeliano: con la sua creazione si conclude il processo della conoscenza, poiché non rimane nulla che non sia conosciuto.  La filosofia hegeliana, secondo Hegel, esprime la conoscenza assoluta, una volta per sempre finita, la verità assoluta.” Dopo il 1814, secondo Hegel, “sul piano pratico lo spirito assoluto doveva esprimerlo la monarchia rappresentativa prussiana che Friedrich Wilhelm III, secondo un’espressione di Engels, aveva promesso con tanta ostinazione, ma invano, ai suoi sudditi.

Da quanto esposto sopra, si vede che la filosofia hegeliana è un lampante esempio di idealismo oggettivo: essa cerca di dimostrare che la coscienza, lo spirito è l’elemento primordiale e che la natura è un elemento derivato.  Inoltre, essa è apertamente volta a giustificare e a motivare teoricamente l’eternità dell’esistente stato di cose, della monarchia, della nobiltà, del regime di oppressione delle masse lavoratrici, ecc.

Ma la filosofia hegeliana presenta un altro lato, e precisamente il metodo dialettico, i cui princìpi fondamentali furono esposti da Hegel nel quadro del suo sistema artificiale e assai conservatore.

Elaborando il suo sistema e mostrando come l’idea assoluta generasse il proprio contenuto e poi anche il mondo materiale, la natura e la società, Hegel in primo luogo presentò il mondo come qualcosa sempre in sviluppo; in secondo luogo, approfondì sotto ogni aspetto il contenuto delle leggi fondamentali della dialettica; mostrò come questo sviluppo avvenisse mediante la lotta degli opposti, come nel corso di questo sviluppo si assistesse alla negazione di alcuni concetti da parte di altri concetti e al ripercorrere della tappa passata ad un livello più alto, ecc. ecc.

Hegel indovinò nella dialettica dei concetti, nella loro interconnessione, nei loro trapassi reciproci la vera dialettica, quella delle cose.  È vero, Hegel spesso non fu coerente nell’applicare questo o quel principio dialettico, particolarmente quando si trattava di questo o quello stato di cose che lui doveva giustificare in forza della sua appartenenza ad una determinata classe: ma l’incoerenza della dialettica hegeliana era determinata in notevole misura dal fatto che veniva elaborata nel quadro di un sistema idealistico ed era subordinata alle sue esigenze, che erano incompatibili con la forza rivoluzionaria della vera dialettica ed entravano in contrasto con questo o quel principio di tale dialettica.  E Hegel, per rimaner fedele al proprio sistema, era costretto a tradire il metodo dialettico.”[11]

La matrice classista del pensiero filosofico-politico hegeliano risulta subito evidente esaminando la sua celebre e geniale analisi della dialettica “servo-padrone”, descritta magistralmente nella “Fenomenologia dello spirito” del 1807. Hegel sta infatti decisamente dalla parte del “padrone”, e cioè di colui che (a suo avviso) nella “lotta mortale” non trema e non ha paura, ottenendo in tal modo la vittoria e soprattutto la possibilità di sfruttare il lavoro del suo “servo-sconfitto” appropriandosi dei prodotti della pratica produttiva di quest’ultimo; un passo quasi agghiacciante, nella sua lucida legittimazione filosofica della volontà di dominio e di sopraffazione espressa dal “Signore”, alias dalle classi sfruttatrici comparse nel corso degli ultimi sei millenni.

Nella visione hegeliana, infatti, durante il processo di sviluppo dell’“autocoscienza umana” ciascuno persegue la morte dell’altro in un gioco sanguinoso e inevitabile, tanto che per ciascuno quel particolare e bellicoso “fare altrui implica che sia messa a repentaglio la propria vita. La relazione fra le due autocoscienze è dunque determinata in modo tale che esse diano prova di sé, ciascuna a sé stessa e all’altra attraverso la lotta per la vita e per la morte. Esse debbono entrare in questa lotta poiché debbono elevare a verità ciascuna nell’altra e in sé stessa, la certezza che esse hanno in sé: la certezza cioè di essere per sé. Ed è unicamente mettendo a repentaglio la vita che si dimostra la libertà; solo così si dà prova del fatto che l’essenza propria dell’autocoscienza non è l’essere, non è il modo immediato con cui essa entra in scena, non è il suo essere immersa nell’espansione della vita; anzi si dà prova del fatto che nell’autocoscienza non si dà nulla che per lei non sia un momento dileguante; si dimostra insomma che essa è soltanto un puro essere-per-sé. L’individuo che non ha osato rischiare la vita può bensì venire riconosciuto come persona; ma non ha raggiungo la verità di questo riconoscimento come coscienza autonoma”.[12]

Ma non tutti gli uomini risultano per l’appunto degli eroi capaci di “rischiare la vita”, e pertanto secondo Hegel l’autocoscienza unitaria-originaria si sdoppia in due figure distinte ma collegate dialetticamente, e cioè il padrone (“l’autocoscienza pura”) e il servo (“una coscienza che non è puramente per sé, ma per un altro”: e cioè “per il padrone” che “ha osato rischiare la vita”).

“La dissoluzione di quell’unità semplice è il risultato di quella prima esperienza, mediante la quale sono poste un’autocoscienza pura e una coscienza che non è puramente per sé, ma è per un altro; vale a dire che è come coscienza essente, ossia una coscienza nella figura della cosalità. Entrambi i  momenti sono essenziali; dato che, inizialmente, essi sono disuguali e opposti, e che ancora non è risultata la loro riflessione nell’unità, essi sono al modo di due figure opposte della coscienza: l’una è la coscienza autonoma, la cui essenza è l’essere-per-sé; l’altra la coscienza non-autonoma, la cui essenza è la vita, ossia l’essere per un altro. L’uno è il signore, l’altro è il servo.

Il signore è la coscienza per sé essente; ma è non più soltanto il concetto di essa, bensì quella coscienza per sé essente che è mediata con sé da un’altra coscienza; cioè da una coscienza alla cui essenza pertiene di essere posta in sintesi con un essere autonomo, ovvero con la cosalità in generale. Il signore si rapporta pertanto a questi due momenti: a una cosa-oggetto come tale –l’oggetto del desiderio -, e alla coscienza il cui elemento essenziale è costituito dalla cosalità. E dato che il signore a) intesa come concetto dell’autocoscienza, è immediato rapporto dell’essere per sé, ma b) ormai è anche come mediazione, ossia come un essere-per-sé che è per sé solamente tramite un altro, ecco che il signore si rapporta a) immediatamente a entrambi, la cosa e il servo; e b) mediatamente a ciascuno di essi, tramite l’altro. Il signore si rapporta al servo mediatamente, tramite l’essere autonomo, che è appunto ciò a cui il servo è tenuto legato. Essa è la sua catena, dalla quale non ha potuto fare astrazione durante la lotta, ed è per questo che egli si è dimostrato non-autonomo, e ha mostrato di avere la propria autonomia nella cosalità. Il signore invece è la potenza che domina sopra questo essere, dato che nella lotta ha mostrato che esso ai suoi occhi vale soltanto come un che di negativo. Poiché il signore è la potenza che sovrasta tale essere, ma quest’ultimo è la potenza che domina sull’altro, per la conclusione di tale sillogismo il signore ha quell’altro – cioè il servo – sotto di sé. Parimenti, il signore si rapporta alla cosa-oggetto mediatamente, tramite il servo; anche il servo, in quanto autocoscienza in generale, si rapporta negativamente alla cosa-oggetto e la leva; ma la cosa-oggetto, nel contempo, è per lui autonoma, e pertanto egli, con il suo negare, non potrà mai esaurirla fino all’annientamento: egli insomma si limita a elaborarla. Attraverso tale mediazione, per contro, il signore considera ora il rapporto immediato al modo di una pura negazione della cosa-oggetto: esso cioè gli diviene godimento; e al godimento del signore riesce ciò che non era riuscito al desiderio: esaurire la cosa-oggetto, e trovare appagamento nel godere. Al desiderio tutto questo non riusciva, a causa dell’autonomia della cosa-oggetto; il signore però, che ha frapposto il servo tra la cosa-oggetto e sé stesso, viene così  a congiungersi in conclusione sillogistica soltanto con la non-autonomia della cosa-oggetto, ed egli puramente ne gode; mentre il lato dell’autonomia della cosa-oggetto lo lascia invece al servo, che la elabora”.[13]

Il “signore” sfrutta il “servo” e “gode”, mentre lo schiavo invece “elabora” la cosa, alias lavora e suda giustamente e legittimamente (sempre secondo Hegel) per il suo padrone: come consolazione e premio per il “servo”, resta (oltre alla religione e alla promessa del paradiso nell’aldilà) la capacità da esso raggiunta  di “intuire l’essere autonomo come sé stesso” proprio attraverso il processo produttivo, il “lavoro-formazione”.

Rispetto al “godimento” del “signore”, infatti, a giudizio di Hegel “il lavoro” (del “servo”), “per contro  è desiderio tenuto a freno, dileguare trattenuto; insomma il lavoro è formazione. Il rapporto negativo con l’oggetto diviene forma dell’oggetto stesso, e diviene qualcosa di permanente; e ciò appunto perché l’oggetto ha autonomia rispetto a chi lo lavora. Questo termine medio negativo, cioè il fare che dà-forma, è nel contempo la singolarità o il puro essere-per- sé della coscienza, la quale ora, nel lavoro, esce fuori di sé e accede all’elemento del permanere. Tramite tutto ciò, la coscienza che lavora giunge dunque a intuire l’essere autonomo come sé stessa”.[14]

Il servo della gleba prussiano (nel 1807, anno di pubblicazione della Fenomenologia, l’istituzione feudale della servitù sussisteva ancora legalmente nelle campagne della “civile” Germania orientale) doveva pertanto essere soddisfatto, visto che mentre l’aristocrazia feudale prussiana “godeva”, egli invece poteva (certo con un po’ di “lacrime, sudore e sangue”) “intuire l’essere autonomo”, oltre a ovviamente “sperimentare” la “negatività pura”.

Una brutta condizione, certo, ma in ogni caso meritata dal “servo”, visto che nella “lotta per la vita e la morte” descritta da Hegel egli “ha avvertito la paura della morte” e la sua “interiorità è stata dissolta”, diventando appunto uno strumento della “signoria” classista.

“Noi” (= Hegel) “abbiamo visto solamente quello che la servitù è nel suo relazionarsi alla signoria. Ma la servitù è autocoscienza, e ora bisogna prendere in considerazione ciò che essa, di conseguenza, è in sé e per sé. Dapprima, per la servitù l’essenza è costituita dal signore; dunque, essa considera la verità alla stregua della coscienza autonoma che è per sé; tuttavia tale verità per lei non sta ancora nella servitù stessa. Di fatto però la servitù ha in sé stessa questa verità della negatività pura e dell’essere-per-sé, dato che ha sperimentato in sé tale essenza. Questa coscienza cioè non ha avuto angoscia per questo o quell’altro, e nemmeno in questo o in quell’istante, bensì ha provato angoscia per tutta la sua essenza; la coscienza infatti ha avvertito la paura della morte, che è il signore assoluto. Nel provare tutto ciò, la sua interiorità è stata dissolta essa ha tremato profondamente entro di sé, e tutto ciò che in lei vi era di stabile è stato scosso. Tale puro movimento universale, l’assoluto divenir fluido di ogni sussistere, costituisce però l’essenza semplice dell’autocoscienza, la negatività assoluta, il puro essere-per-sé, che perciò si trova in questa coscienza”.[15]

Rispetto alla società classista del suo tempo, con le loro strutture politico-sociali, Hegel per sua stessa definizione si mise dopo il 1794 a “ululare con i lupi” e ad adeguarsi al suo processo di riproduzione, seppur essendo ben cosciente che nell’epoca capitalistica che allora si stava affermando su scala europea da un lato “si accresce l’accumulazione della ricchezza, dall’altro si sviluppa la singolarizzazione del lavoro particolare  e da questo la dipendenza e la ristrettezza della classe legata a questo lavoro, con il che è connessa l’incapacità di servire e godere le ulteriori libertà e i vantaggi spirituali della società”.

Per quanto riguarda invece la proprietà privata, i rapporti di compravendita, le successioni ereditarie, ecc., Hegel intese tali relazioni sociali umane (a dispetto del suo stesso metodo dialettico e rivoluzionario) come sostanzialmente immutabili, almeno nelle loro linee essenziali. Nella sua opera intitolata “Lineamenti di filosofia del diritto” e pubblicata nel 1821, il geniale pensatore tedesco infatti trattò tali concrete e materiali tematiche descrivendo il (presunto, irreale) processo di sviluppo dello spirito oggettivo, che emerge a suo avviso quando la singola coscienza individuale entra in contatto e relazione con le altre personalità e le altre autocoscienze, “dando luogo a forme di rapporto che sono oggettive, cioè non dipendono dai soggetti. Queste forme di rapporto sono il diritto, le norme morali e le costruzioni etiche. Leggi giuridiche e norme morali sono qualche cosa di oggettivo nel senso banale che per esempio i rapporti di compravendita, i rapporti di contratto, i rapporti di successione o il matrimonio, ecc., in Italia si sviluppano secondo il diritto dello Stato italiano, ma questo diritto trascende gli individui, è oggettivo rispetto agli individui e nella generazione prossima, con qualche variazione inevitabile dovuta alla storia, è pensabile che si svolgeranno rapporti secondo le stesse norme”[16]

Nella sua introduzione ai Lineamenti della filosofia del diritto, non a caso Hegel descrisse nel 1821 la proprietà privata come la sfera esterna della libertà della persona, oltre che come diritto assoluto di appropriazione dell’uomo su ogni cosa. Per il filosofo tedesco, pertanto la proprietà è l’aspetto giuridico del possesso, mentre egli si dichiara assolutamente contrario alla proprietà comune, considerata “antigiuridica” nella misura in cui va contro la “libertà personale”, e criticando di conseguenza direttamente la comunione dei beni prevista per lo stato platonico: la lotta tra “neri” e “meticci” in campo filosofico continuò anche con Hegel, duemila anni dopo la “Repubblica” di Platone.

Diritto, proprietà, rapporti di compravendita: tali rapporti sociali risultano ormai cristallizzati e resi ideali, almeno nelle loro linee fondamentali, nel “magnifico” stato e sistema socio-produttivo prussiano esaltato da Hegel, e cioè in una formazione statale che a suo avviso rappresentava sia la (felice) “fine della storia” che il suo culmine, quasi due secoli prima delle farneticazioni altrettanto illusorie del Fukujama del 1989: con la proprietà fondiaria allora in mano agli aristocratici, che veniva assolutizzata e sacralizzata dal filosofo tedesco proprio nei suoi “Lineamenti di filosofia del diritto”, quando rilevò in modo enfatico che l’uomo, che “la persona ha per suo fine sostanziale il diritto di porre la sua volontà in ogni cosa, la quale pertanto è mia: non avendo in sé stesso un tale fine, riceve a sua determinazione e anima la mia volontà: assoluto diritto di appropriazione dell’uomo su tutte le cose”. [17]

Giustamente Marx notò, nel terzo libro del Capitale, che secondo Hegel “ogni essere umano” avrebbe dovuto “essere un proprietario fondiario per potersi attuare come individuo”…

Tra il 1815 ed il 1871, dopo la breve restaurazione aristocratica verificatasi in seguito alla sconfitta nel 1814-1815 del bonapartismo (borghese), la borghesia riuscì a estendere via via il suo controllo politico-sociale a gran parte dell’Europa occidentale e delle Americhe, mentre in tale area geopolitica i rapporti di produzione/distribuzione capitalistici diventano ormai egemoni in modo schiacciante.

In campo filosofico, tuttavia, il livello di elaborazione della “linea nera” si abbassò progressivamente ed a ritmi sempre più elevati rispetto alle “vette” precedenti e agli apici creativi invece raggiunti dalla “filosofia classica” dei geniali Kant e Hegel, come notò giustamente G. Lukács nella sua “La distruzione della ragione”.[18]

E proprio grazie alla Distruzione della ragione, misconosciuto e calunniato capolavoro di Lukács, si può operare una rapida carrellata su alcuni dei principali alfieri della “linea nera” più reazionaria in campo filosofico-politico nel periodo successivo al 1815, rivelandone con “fatti testardi” la loro scelta di campo classista e (dopo il 1848) filo-capitalistica.

Il filoaristocratico e semifeudale pensiero di Schelling (1775/1854)? Persino nei suoi migliori (e più progressisti) anni giovanili, notò giustamente Lukács, la sua intelligente e a volte geniale produzione teorica si sviluppò sotto il segno “dell’aristocrazia della gnoseologia” e di un sapere arcano, riservato a pochi “eletti”.[19]

Già durante il periodo di frequentazione di Schelling con Hegel a Jena (1798/1802), emerge che “le sue” (di Schelling) “tendenze filosofico-aristocratiche, rivolte contro l’illuminismo, sono intimamente mescolate con tendenze politico-reazionarie. La sua polemica contro la filosofia intellettualistica dell’illuminismo è apertamente antidemocratica e apertamente rivolta contro di esso in quanto preparatore della Rivoluzione:

L’innalzare il comune intelletto a giudice nelle questioni della ragione porta necessariamente l’oclocrazia nel campo della scienza e con essa presto o tardi la generale sollevazione della plebe.

A ciò la filosofia deve porre il suo veto aristocratico.

Se alla fiumana irrompente, che mescola sempre più chiaramente ciò che è nobile e ciò che è abbietto, dacché pur la plebe si mette a scrivere e ogni plebeo si innalza al rango dei giudici, si può opporre qualcosa che l’arresti, questa è la filosofia, la cui naturale divisa è: Odi profanum vulnus et arceo”.[20]

Per Schelling “odiare e temere” le masse popolari (l’“olocrazia”) diventò addirittura la regola principale all’interno del processo di elaborazione degli “eletti” filosofi e dei loro referenti sociopolitici, autorità costituite e aristocrazia fondiaria. Successivamente il filosofo tedesco giunse fino ad osservare: “vediamo infatti il genere umano non già come un unico tutto, ma subito diviso in due grandi masse, e in modo che l’elemento umano sembra trovarsi da una sola parte. Le ineguaglianze fondamentali, qualitative, entro il genere umano appartengono alla sua essenza e sono inopprimibili: differenze come quelle di Cafri Abissini Egizi, risalgono al mondo delle idee. Da cui segue poi un’apologia della schiavitù dei negri in Africa tortuosa nella forma, ma chiarissima nel senso”.[21]

Lukács esaminò con estrema efficacia anche il contenuto politico-sociale, borghesissimo e reazionario dell’opera del ricco possidente Schopenhauer (1788/1861).

A giudizio di quest’ultimo, l’ordinario egoismo borghese seppur moralmente negativo, venne considerato come “un immutabile carattere cosmico dell’uomo, anzi l’immutabile carattere cosmico di ogni essere. Dalla sua gnoseologia e dalla sua visione del mondo, dei cui fondamenti ci occuperemo teoricamente in seguito, egli deduce così la necessità cosmica dell’egoismo di tipo capitalistico: perciò ognuno vuole tutto per sé, vuole tutto possedere e almeno dominare e desidererebbe distruggere ciò che si oppone. A ciò si aggiunge negli esseri conoscenti che l’individuo è il portatore del soggetto che conosce  e questo è il portatore del mondo; vale a dire che l’intera natura fuori di lui e quindi anche tutti gli altri individui, esistono solo nella sua rappresentazione, egli ne ha conoscenza sempre soltanto come di una sua rappresentazione e quindi solo indirettamente, come di alcunché di dipendente del proprio essere e della propria esistenza; poiché con la sua coscienza perisce per lui necessariamente anche il mondo, cioè l’essere e il non essere del mondo diventati equivalenti e tali da non poter essere distinti… La natura stessa, sempre e ovunque veritiera, dà all’individuo, fin da principio e indipendentemente da ogni riflessione, questa conoscenza in modo semplice e immediatamente certo. Da queste due determinazioni necessarie che sono state addotte si spiega ora come ogni individuo, che sparisce completamente nel mondo sconfinato e si riduce, nella sua piccolezza, a nulla, faccia tuttavia di sé stesso il centro del mondo, consideri la propria esistenza e il proprio benessere prima di tutto il resto, e anzi, da punto di vista naturale, sia disposto a sacrificare ad essa tutto il resto, a distruggere il mondo solo per conservare il suo io, questa goccia di mare, un po’ più a lungo. Questa disposizione d’animo è l’egoismo che è essenziale in natura ad ogni cosa”.[22]

Certo, sul piano filosofico ed etico Schopenhauer sostenne la necessità di introdurre nel “mondo cosmico” un livello a suo avviso superiore di egoismo velato da “compassione”, in grado di apparire a prima vista “come una netta antitesi all’egoismo ordinario, come un distacco dall’apparenza, dal velo di Maya (cioè dalla vita sociale), di cui l’egoismo ordinario rimane prigioniero; come una compassione per ogni creatura, in seguito alla comprensione che l’individuazione è solo un’apparenza, e che dietro questa apparenza è nascosta l’unità di ogni esistenza. Questa contrapposizione schopenhaueriana dei due tipi di egoismo è uno dei tratti più raffinati della sua apologetica indiretta. Essa, in primo luogo, conferisce a questo atteggiamento la consacrazione dell’aristocratismo di colui che penetra la realtà delle cose, in opposizione al cieco irretimento della plebe nel mondo fenomenico. In secondo luogo, questo superamento dell’egoismo ordinario, grazie proprio alla sua universalità “superiore”, cosmico-mistica, non obbliga a nulla: scredita gli obblighi sociali e mette al loro posto vuoti impulsi psicologici e sentimentali, che al caso possono essere anche compatibili coi massimi delitti sociali. Nell’eccellente film sovietico Ciapaiev il generale controrivoluzionario, bestialmente crudele, tiene con sé un canarino cui si sente legato da una cosmica simpatia in senso schiettamente schopenhaueriano, ed esegue nelle ore d’ozio sonate di Beethoven, osservando così tutti i “superiori” precetti della morale di Schopenhauer. In ciò rientra anche il comportamento dello stesso Schopenhauer di cui già abbiamo parlato.

E’ vero che il filosofo si mette fin da principio al riparo da ogni rimprovero che gli si potrebbe muovere in questo senso. Egli è un riformatore molto moderno dell’etica anche in ciò che dichiara la morale che egli stesso ha affermato e filosoficamente fondato non obbligante per sé medesimo: “E’ in generale una strana pretesa volere che un moralista non raccomandi alcuna virtù che egli stesso non possiede”. E’ garantita così, all’intellettualità della borghesia decadente, la massima comodità spirituale e morale: essa è in possesso di una morale che la libera da tutti i doveri sociali, che la innalza a una sublime altezza al di sopra del volgo cieco e ignorante; e di una morale dalla cui osservanza (quando essa diventi difficile, o semplicemente scomoda) il fondatore stesso generosamente la dispensa. Schopenhauer stesso – in ciò perfettamente coerente – ha orientato tutta la propria vita nel senso di questa comodità”.[23]

In altri termini Schopenhauer predicò una morale di tipo “superiore”, ma subito avvisò che se anche una persona, un ricco o un possidente non l’avesse seguita nella pratica e avesse agito invece in base al normale egoismo borghese, non vi sarebbe sorto alcun problema, visto che sarebbe stato a suo avviso “una strana pretesa” esigere una corrispondenza reale tra teoria e prassi concreta.

Va anche sottolineato come l’ateo e borghesissimo Schopenhauer, se da un lato emetteva frasi pompose quali “chi ama la verità odia gli dei, al singolare come al plurale”, dall’altro riscopriva e riutilizzava esplicitamente la vecchia categoria polibiana della “doppia verità” in materia religiosa. Infatti la religione non andava attaccata pubblicamente per non favorire le forze dell’oclocrazia e dell’anarchia, alias il nascente movimento socialista ed il movimento operaio intesi come nemici capitali di ogni ordine legale, affermò chiaramente Schopenhauer-Filalete, in un suo dialogo filosofico sulla religione. In esso Schopenhauer “rivolse infatti un’aspra critica alla funzione storica delle religioni principalmente all’intolleranza delle religioni monoteistiche. Tali considerazioni si concludono però così: Filalete: certo la cosa è diversa se consideriamo l’utilità della religione come sostegno della corona: finché infatti questa è conferita per grazia di Dio il trono e l’altare sono strettamente legati. Inoltre, di conseguenza, ogni principe saggio che ami il suo trono e la sua dinastia si presenterà sempre al suo popolo come un modello di vera religiosità; come perfino Machiavelli, nel capitolo XVIII raccomanda caldamente ai principi la religiosità. Potrebbe poi aggiungere che le religioni rivelate stanno alla filosofia esattamente come i sovrani per grazia divina stanno alla sovranità popolare; ragion per cui i primi due termini di questa equazione si trovano naturalmente alleati.

Demofene: Oh, non attaccare questa musica! Pensa invece che in questo modo soffieresti nel corno dell’oclocrazia e dell’anarchia, nemici capitali di ogni ordine legale di ogni civiltà e di ogni umanità. Filalete: Hai ragione. Erano proprio sofismi… e io li ritratto”.[24]

La “nera” situazione non cambia sostanzialmente con S. Kierkegaard (1813/1855).

Secondo il misticheggiante filosofo danese, nato in una famiglia benestante e in grado di vivere di rendita per tutta la sua vita, la storia universale innanzitutto si svolge di fronte a un “regale spettatore”, e cioè Dio.

“Mi sia permesso richiamare intuitivamente mediante un’immagine la differenza fra l’etica e la storia universale, fra il rapporto etico dell’individuo con Dio e il rapporto della storia universale con Dio…Così lo sviluppo etico dell’individuo è il piccolo teatro privato dove lo spettatore è sì Dio, ma talvolta anche lo stesso uomo singolo, benché questo debba essere essenzialmente attore…la storia universale invece è il teatro regale per Dio, ove Egli è, non per caso, ma per essenza, l’unico spettatore, poiché è il solo che sia capace di esserlo. L’accesso a questo teatro non è aperto a uno spirito esistente. Se queste immagini di essere spettatore, dimentica semplicemente di dover essere lui stesso attore sul piccolo teatro, e di dover lasciare a quel regale spettatore e poeta il servirsi di lui come vuole nel regale dramma.”[25]

Secondo la concezione aristocratica-teologica di Kierkegaard, pochi uomini arrivano al livello del “talento” e ancora meno al grado superiore di “genio”. Nell’ultima fase del suo processo di elaborazione teorico, egli notò a questo proposito che “il talento si situa in rapporto alla sensazione che desta, il genio in rapporto alla resistenza che suscita (il carattere religioso in rapporto allo scandalo che suscita). E’ chiaro come non sia troppo difficile tracciare la linea di divisione fra talento e genio (ciò corrisponde anzi perfettamente alla concezione del mondo aristocratica di Kierkegaard, anche nell’ambito della sfera estetica); altrettanto chiaro è però come sia necessario un grado molto elevato di sofistica teologico-irrazionalistica per delimitare fra loro, anche solo in modo apparente, resistenza e scandalo (genio e carattere religioso), tanto più che in questa contrapposizione si esprime di nuovo con grande energia il comune orientamento aristocratico del romanticismo e di Kierkegaard. Kierkegaard è stato per questo rispetto, un conseguente seguace del romanticismo (e di Schopenhauer): è ovvio, per lui, che l’accesso a ogni sfera per lui essenziale sia aperto soltanto agli eletti”.[26]

Dopo una prima breve fase di “anticapitalismo romantico”, le rivoluzioni del 1848 e la rivolta di segmenti importanti della classe operaia, specialmente a Parigi, favorirono “la sua evoluzione (come anche quella di Carlyle, pur molto più orientato originariamente in senso sociale) nel senso di sviluppare tutti i germi del reazionario. Già nel 1849 egli scrisse nel suo diario: “se la provvidenza deve mandare profeti e giudici, cioè deve avvenire unicamente per aiutare il governo”. Alcuni anni dopo egli dice in modo ben deciso: “tutta la mia opera è la difesa della situazione esistente”. E finalmente, nel 1854, quando ritiene che la rivoluzione “può scoppiare da un momento all’altro”, vede il male nel fatto che “si è liquidato il cristianesimo come peso regolatore”. Il cristianesimo kierkegaardiano, rinchiudendo il singolo come singolo nel suo incognito, rendendo per lui privo di valore tutto il mondo sociale e facendo sì ch’egli concentri la sua energia unicamente nella salvezza della propria anima, deve diventare questo “peso”. “E questo peso era destinato a regolare la vita temporale”.

Lukács sottolineò che “questa funzione sociale del soggetto isolato, l’incognito come sostegno della conservazione e della reazione, non rappresentano nulla di nuovo nella storia dell’irrazionalismo; in Schopenhauer si possono mostrare nessi molto simili. Come contributo proprio Kierkegaard dà soltanto la sfumatura della disperazione individuale, della disperazione come elevazione come segno della vera individualità (in opposizione all’astrattamente universale e generico pessimismo di Schopenhauer), esaltando il pathos della soggettività di quest’ultima (e del nulla che le sta di fronte come oggetto adeguato) ad un’altezza la cui sublimità dovrebbe fare impallidire tutti i “meschini” conflitti della vita sociale. Anche qui non è difficile stabilire affinità e differenze con Schopenhauer. In entrambi il nulla appare in forma mitica e mistificata. Ma in Schopenhauer esso è il contenuto reale del suo mito buddistico, mentre la necessaria apparizione e affermazione del nulla confutano e dissolvono il mito cristiano di Kierkegaard. Kierkegaard diventa così il precursore di un atteggiamento reazionario, i cui riflessi sono percepibili ancora oggi nelle filosofie di Heidegger, di Camus e di molti altri”.[27]

Del resto il sincero e raffinato filosofo danese era stato costretto ad ammettere che il valore “essenziale” dell’indipendenza materiale garantita da un patrimonio proprio è un elemento decisivo anche per lui, come lo era per Schopenhauer. Egli è abbastanza “onesto” per confidare questo almeno al suo diario: “il fatto che sono divenuto uno scrittore è dovuto essenzialmente alla mia malinconia e al mio denaro”. E in un altro passo: “ma anche se io volessi considerare la mia esistenza di scrittore lasciando da parte la mia vita di uomo, rimane tuttavia un motivo di perplessità nel fatto che sono stato favorito dalla possibilità di condurre una vita indipendente. Questo lo riconosco completamente e mi sento quindi molto meschino a paragone di uomini che hanno saputo svolgere una vera esistenza spirituale in reale povertà”.

A questo riguardo, perciò, Kierkegaard non può rinfacciare nulla a Schopenhauer: entrambe queste filosofie mettono capo a un atteggiamento puramente interiore d’indipendenza, alieno dall’assillo del mondo sociale di tutti i giorni; e di qui essi guardano con disprezzo i mestieranti della filosofia (i professori e anzitutto Hegel), dove risulta che la base di questa sublimità non va cercata nell’etica stessa, bensì nell’indipendenza finanziaria dei suoi autori. Constatare questo non è senza importanza storica, poiché la fase ascendente della filosofia borghese ha prodotto pensatori che hanno realizzato – certo non con premesse e conseguenze irrazionalistico-reazionarie – un tale atteggiamento di fronte al mestiere in una vita di sacrificio; basta pensare a Spinoza, a Diderot, o a Lessing”.[28]

E Nietzsche (1844/1900)? Con la sua sofisticata e spesso brillante concezione dei rapporti sociali di produzione e di potere, la “linea nera” trovò il suo “estremista” per eccellenza e il filosofo che la portò alle sue estreme conseguenze.

Domenico Losurdo ha notato giustamente, nella sua monumentale e lucida opera su Nietzsche, che fin dalla sua prima opera importante (“La nascita della tragedia” del 1872, non a caso pubblicato circa un anno dopo il sorgere della Comune di Parigi) il filosofo tedesco sottolineò in un suo celebre passaggio che proprio “a causa dell’ottimismo, la civiltà va incontro ad un’ “orrenda distruzione”; la “fede della felicità terrena di tutti” fa tremare la società “fin nei suoi più profondi strati”, seminando lo scontento in “un ceto barbarico di schiavi”, che, sedotto da idee utopistiche e senza fondamento alcuno, avverte ora “la sua esigenza come un’ingiustizia” (Unrecht) ed esplode in rivolte incessanti”.[29]

Fin dal 1871, pertanto Nietzsche aveva una profonda paura del “ceto barbarico di schiavi europei”, e cioè degli operai del continente: un terrore che lo accompagnò per tutta la sua vita ed elaborazione teorica.

Il filo conduttore di tutta l’opera di Nietzsche è infatti costituito dall’odio virulento contro il socialismo, unito dialetticamente alla ricerca affannosa della creazione di una società di classe invincibile, imperialistica e allo stesso tempo spietata rispetto alla minaccia incombente degli “schiavi-operai”: i mezzi politici via via selezionati dal filosofo tedesco per ottenere tali obiettivi strategici sarebbero cambiati, passando dall’adesione ad un liberalismo iperconservatore fino alla richiesta di un’aperta dittatura esercitata da “un uomo forte” di stampo bonapartista, ma il sottofondo e il minimo comun denominatore sarebbero rimasti invariati dal 1872 fino al 1889, e cioè odio/paura sia per il socialismo che per le masse popolari.

Alla base della concezione del mondo di Nietzsche si ritrova il mito della “volontà di potenza”, a suo avviso insita e propria di ogni essere e civiltà vitale: tesi che determina “il fatto che il filosofo tedesco non possa “servirsi dell’astratta e generica condanna schopenhaueriana della storia. Va da sé che una storia reale non esiste per Nietzsche, più che non esista per Schopenhauer. Ma la sua apologetica dell’imperialismo aggressivo assume la forma di una interpretazione mitica della storia. Infine, poiché qui possiamo elencare soltanto i momenti essenziali, l’apologetica di Schopenhauer è sì indiretta quanto alla forma, ma esprime tuttavia apertamente le sue simpatie reazionarie nel campo sociale e politico, e spesso perfino in modo provocante e cinico. In Nietzsche, invece, il principio dell’apologetica indiretta si estende anche al modo di espressione: la sua aggressiva e reazionaria presa di posizione a favore dell’imperialismo si manifesta in forma di atteggiamento ultrarivoluzionario. La lotta contro la democrazia e il socialismo, il mito dell’imperialismo, l’appello a un’attività barbarica, devono apparire come una trasformazione inaudita, una trasvalutazione di tutti i valori, un crepuscolo degli dèi: l’apologetica indiretta dell’imperialismo assume demagogicamente la parte di pseudo rivoluzione.

Questo contenuto e questo metodo della filosofia nietzschiana si trovano in rapporto strettissimo con la sua forma letteraria: con l’aforisma”.[30]

La volontà di potenza assunse subito, nel processo di elaborazione teorica di Nietzsche, la forma di un acceso nazionalismo e militarismo sfociato, dopo il 1873/78, nella aperta adesione alle politiche colonialistiche e imperialistiche della Germania che, con la guerra vittoriosa contro la Francia del 1870/71, era ormai diventata la principale potenza dell’Europa continentale.

Lukács sottolineò come “il centro della connessione delle idee di Nietzsche – centro che, per altro, si viene determinando e fissando solo a poco a poco –, sia la difesa contro il socialismo e la lotta per la nascita di una Germania imperialistica. Che Nietzsche sia stato, da giovane, un’entusiasta patriota prussiano, è attestato da varie circostanze. Questa simpatia è uno degli elementi più importanti della sua filosofia giovanile. Non può essere certo considerato un caso, o semplice stato d’animo giovanile, che egli abbia voluto partecipare ad ogni costo alla guerra del 1870-71 e che non potendo essere arruolato perché professore a Basilea sia andato in guerra almeno come infermiere volontario. E’ se non altro caratteristico quanto riporta sua sorella nel seguente ricordo della guerra (sebbene le sue affermazioni vadano prese con cautela): “Egli avrebbe sentito allora per la prima volta – e nel modo più profondo – che la volontà di vita, più forte e più alta, trova la sua espressione non in una meschina lotta per l’esistenza, ma come volontà, come volontà di potenza e di predominio”. In ogni caso questa immagine di un estremo entusiasmo filosofico per la guerra prussiana non è affatto in contraddizione con le altre concezioni del giovane Nietzsche. Così, nelle sue note dell’autunno del 1873, troviamo il passo seguente: il mio punto di partenza è il soldato prussiano: qui è un vero costume, qui è padronanza, serietà e disciplina anche riguardo alla forma”.[31]

Il nemico principale individuato dal filosofo tedesco rimane sempre il socialismo e la parte più avanzata delle masse, “la plebaglia socialista”: le critiche di Nietzsche mosse spesso alla borghesia del tempo avevano come obiettivo essenzialmente la (presunta) mancanza di durezza nella repressione del movimento operaio organizzato, oltre all’assenza da parte dei ceti possidenti di un  livello di coscienza “aristocratica” rivolta contro la detestata “massificazione”.

Dopo il 1878, non a caso Nietzsche prese “posizione a favore della subordinazione militare, degli ufficiali e dei soldati, e contrappose questa gerarchia alla mancanza di distinzione e di carattere aristocratico propria dello sfruttamento capitalistico. Anzi egli vede,  in questo difetto di forma aristocratica, proprio la causa dell’avvento dei socialisti: “se essi [cioè i capitalisti, G. L.] avessero nell’aspetto e nel portamento la distinzione della nobiltà di nascita, forse non vi sarebbe il socialismo delle masse”. L’inasprimento del tono, l’accresciuta passionalità sono determinati dal fatto che Nietzsche considera con sempre maggior scetticismo la possibilità di vincere gli operai coi metodi finora impiegati, e che egli, almeno a un dato momento, teme fortemente una vittoria degli operai. Così, nella Genealogia della morale (1887), egli scrive: “accettiamo la realtà delle cose: ha vinto il popolo, la “plebe”, gli “schiavi”, il “gregge” o comunque vogliate chiamarlo… i “signori” sono finiti; la morale dell’uomo comune ha vinto… l’“emancipazione” del genere umano (cioè dai “signori”) si va compiendo nel migliore dei modi, tutto si ebraizza, si cristianizza, ovvero si incanaglisce a vista d’occhio (che importano le parole!), non sembra che si possa impedire al veleno di diffondersi per tutto il corpo dell’umanità…”[32]

Sempre dopo il 1878, quando il suo pensiero politico-sociale si radicalizzò in senso ancora più reazionario e filo-classista e temendo sempre più acutamente la futura vittoria del nemico principale di matrice socialista, crebbe fino al parossismo l’odio di Nietzsche contro di esso provocando la cristallizzazione definitiva “di quei miti che precorrono la barbarie imperialistica. Dice Nietzsche nell’Anticristo:

Chi odio più di tutti fra la plebaglia di oggi? La plebaglia socialista, gli apostoli di chandala” (e cioè degli intoccabili, dei parìa dell’India antica e moderna) “che seppelliscono l’istinto, la gioia, il senso di sobrietà dell’operaio, che lo rendono invidioso, gli insegnano la vendetta. L’ingiustizia non consiste mai nella disuguaglianza di diritti, ma nel pretendere diritti uguali…”

Lukács notò che “è caratteristico, per il cambiamento delle sue idee, che nell’ultimo periodo, nel Crepuscolo degli idoli, Nietzsche ritorni in modo esplicito all’affermazione da noi già citata secondo la quale la democrazia è la forma di decadenza dello Stato: questa volta però in senso di decisa condanna.

Dobbiamo ora solo riferire a mo’ di conclusione quanto egli ha scritto, nel Crepuscoli degli idoli, sul suo atteggiamento verso la questione operaia:

La stoltezza, e in fondo la degenerazione dell’istinto che oggi è alla base di tutte le stoltezze, consiste nel fatto che esiste una questione operaia. Su certe cose non si fanno questioni: primo imperativo dell’istinto.  – Io non riesco a vedere che cosa si vuol fare dell’operaio europeo una volta che ne è stata fatta una questione. Egli si trova troppo bene per non porre gradualmente sempre maggiori problemi e sempre con minor modestia. E poi egli ha dalla sua parte la forza del numero. E’ completamente svanita la speranza che ne risulti un tipo umano modesto e sobrio sul genere del cinese: e questa sarebbe stata una cosa ragionevole, sarebbe stata addirittura una necessità. Che cosa si è fatto? Tutto per distruggere in germe ogni possibilità di questo genere. Sono stati distrutti completamente, con la più irresponsabile leggerezza, gli istinti in virtù dei quali è possibile  un operaio come ceto, o diventa possibile a se stesso come tale. L’operaio è stato ammesso nell’esercito, gli sono stati concessi il diritto di associazione e il diritto di voto: qual meraviglia se già oggi sente la propria esistenza come uno stato di necessità, e, in termini morali, come un’ingiustizia? Ma che cosa si vuol fare? Chiediamo ancora una volta. Se si vuol raggiungere un fine bisogna volere anche i mezzi. Se si vogliono degli schiavi, è pazzia educarli per farne dei signori.”[33]

Su questo allucinato sfondo generale, si può ben comprendere la ragione ideologica-filosofica della genesi del mito del “superuomo” in Nietzsche, contrapposto dal pensatore tedesco ai “subumani” esseri inferiori, facilmente individuabili nei popoli coloniali e nelle stesse masse operaie europee: la creazione di un  tipo di superuomo iperegoista e dominato dall’“istinto naturale” al dominio del “gregge” di sotto-uomini diventava necessario per le classi superiori, e Nietzsche si pose il compito materiale e amorevole di aiutarlo a farlo nascere e venire alla luce del sole.

“Nei suoi abbozzi per la continuazione della Zarathustra egli dà forse il programma più franco di questo lavoro; in modo significativo egli prende qui le masse dalla definizione da noi già citata del “nuovo illuminismo”:

“Nulla è vero, tutto è permesso”. Zarathustra: “Io vi ho preso tutto, la Divinità, il dovere; ora voi dovete dare il più alto saggio di un’azione nobile.

Qui infatti si apre la via degli scellerati: guardate! La lotta per il dominio e alla fine il gregge più gregge e il tiranno più tiranno che mai. Nessuna lega segreta! Le conseguenze della vostra dottrina devono infierire in modo tremendo: ma innumerevoli periranno per essa. Noi facciamo un tentativo con la verità! Forse per questo l’umanità andrà in rovina. Coraggio!”

Per compiere questa rivoluzione, questa “inversione di tutti i valori”, occorrono uomini nuovi. L’etica di Nietzsche vuol realizzare la loro scelta, la loro educazione, il loro allevamento. Ma per questo si esige anzitutto la liberazione degli istinti. Egli pensa che tutte le religioni, le filosofie e le morali che fin qui sono esistite hanno avuto il compito di combattere, di reprimere, di eliminare, di deviare il manifestarsi dell’istinto. Solo con la sua etica comincia l’opera di liberazione: “ogni sana morale è dominata da un istinto della vita… la morale contro natura, vale a dire quasi ogni morale che fino ad oggi è stata insegnata, apprezzata e predicata si volge invece contro gli istinti della vita, essa è ora una segreta, ora una aperta e sfrontata condanna di questi istinti”. Nietzsche si presenta qui come un aspro critico della morale presente e passata, e non solo della morale cristiana-teologica ma anche di quella filosofica, in primo luogo di quella kantiana.”[34]

Anche se Nietzsche non era antisemita, sotto questo aspetto centrale risultò un vero maestro spirituale per Hitler e i massacri genocidi dei nazisti.

Lukács notò giustamente come Nietzsche volesse creare un “superuomo” e una nuova “razza di signori”, allo stesso tempo crudele e raffinata, spietatamente razzista/classista ma anche colta e ingegnosa: “belve bionde”, “belve scatenate” ma capaci allo stesso tempo di apprezzare arte, cultura e filosofia.

Proprio nella sua “Genealogia della morale” il filosofo tedesco ci fornì “un’eccellente descrizione del suo tipo preferito, che non solo ne svela la psicologia e la morale, come i passi finora citati, ma getta al tempo stesso una chiara luce sulla base classista di questa contrastante dualità e unità. Ivi Nietzsche esamina due coppie di opposti concetti morali: la coppia “nobile” guteschlecht e quella dettata da un risentimento plebeo gutebose; e risponde poi nel modo seguente al problema come sarebbe sorto il concetto di bose quale opposto di gut:

“A rigore esso è proprio il “buono” dell’altra morale, il nobile, il forte, il dominatore: solo mutato di colore, frainteso nel suo significato, visto con lo sguardo avvelenato del risentimento. Una cosa non vogliamo affatto negare: chi ha conosciuto quei “buoni” solo come nemici, li ha conosciuti anche come cattivi nemici, e gli stessi uomini che sono rigorosamente tenuti nei limiti dal costume, dall’uso, dal rispetto, dalla gratitudine, e ancor più dalla sorveglianza reciproca e dalla rivalità, che d’altra parte, nel rapporto fra loro, si dimostrano così ingegnosi in riguardi, dominio di sé, delicatezza, fedeltà, orgoglio e amicizia, sono verso gli estranei, là dove comincia lo straniero, il mondo straniero, non molto migliori che belve scatenate. Qui essi godono di esser liberi da ogni costrizione sociale, ritengono di trovare nella vita selvaggia un compenso per la tensione che è data da una lunga limitazione e inibizione nella pace della comunità, ritornano all’inconsapevolezza morale della belva come mostri esultanti, capaci di ritornare da una serie spaventosa di assassini, di incendi, di stupri, di torture, con animo superiore e sereno, come se avessero compiuto solo uno scherzo da studenti, persuasi che i poeti avranno di nuovo, per molto tempo, qualcosa da cantare e da celebrare. Alla base di tutte queste nobili razze non si può negare che vi è l’animale feroce, la magnifica bestia bionda che bramosamente ricerca la preda e la vittoria… Sono le razze nobili quelle che hanno lasciato il concetto di “barbaro” dovunque sono passate; anche nella loro più alta civiltà si sente una consapevolezza e un orgoglio di questo.

Quindi: raffinatezza estetica, morale e cultura nell’ambito della classe dominante; brutalità, crudeltà, barbarie verso lo “straniero”, cioè verso i soggetti e verso coloro da assoggettare. Come si vede, l’entusiasmo del giovane Nietzsche per la schiavitù nel mondo antico resta un motivo costante, anzi, continuamente accentuato, del suo filosofare. Con ciò, è vero, un motivo romantico penetra nella sua anticipazione “profetica” del futuro imperialistico”.[35]

Dopo pochi decenni, Hitler e il nazismo tradussero infatti in pratica concreta una parte dei progetti teorici sulla “belva bionda” escogitati da Nietzsche, al di là delle differenze (secondarie e subordinate) che li separavano sul piano ideologico dal reazionario e imperialista filosofo tedesco.

Per quanto riguarda M. Heidegger (1899-1976), un acuto filosofo e allo stesso tempo un famigerato, squallido antisemita e anticomunista, è ormai ben risaputo che egli “aderì al partito nazista, di cui era già simpatizzante da alcuni anni, nel maggio del 1933 e mentre veniva nominato rettore dell’università di Friburgo. Non contento di ciò, proprio quando in Germania migliaia di operai e militanti comunisti venivano imprigionati, torturati e spesso uccisi, Heidegger aveva pronunciato un discorso ai suoi studenti (3 Novembre 1933) dal titolo “Appello agli studenti tedeschi”, nel quale ribadiva che “Non teoremi e idee siano le regole del vostro vivere” (niente male, per un filosofo di professione…). “Il Fuhrer stesso e solo lui è la realtà tedesca dell’oggi e del domani, e la legge”; ma anche in precedenza egli era stato un seguace di Friedrich Naumann (1860-1919), a sua volta accanito sostenitore sia dell’imperialismo tedesco che della lotta senza quartiere al marxismo ed alle tendenze rivoluzionarie della classe operaia”.

  1. Minasi ha altresì notato che alla “farneticante costruzione antisemita costruita nei secoli, che si avvale in primis di elementi religiosi, e poi politici, economici, culturali, razziali, non poteva mancare l’apporto della filosofia di Martin Heidegger. L’intima essenza nazista del suo pensiero e l’adesione continuativa dell’hitlerismo sono ormai note e denunciate già da tempo… dalla metà degli anni ’80, sono arrivati Farias, Hugo, Ott, Matussek; infine nel 2005 Faye (Heidegger: l’introduzione del nazismo nella filosofia, l’Asino d’oro, 2012), di cui si annuncia un nuovo libro, nel quale fra l’altro tratterà la vicinanza del proprio concetto di “negazionismo ontologico” con la fagioliana “pulsione di annullamento”. (v. L. Profeti, Meglio tardi che mai, Left, 28 Dicembre 2013; L. Profeti, L’aletheia di Volpi su Heidegger, Left, 15 Maggio 2009).

Il testo di Faye del 2005 provava ampiamente anche l’antisemitismo di Heidegger, ma se mai fossero rimasti dei dubbi in proposito, a fugarli completamente giunge oggi la pubblicazione in Germania per l’editore Klostermann degli “Schwarzenn Hefte” (“Quaderni neri”, dal colore della loro copertina cerata) del filosofo. Si tratta di taccuini redatti dal 1931 al 1975, di cui il 14 Marzo” (del 2014) “sono usciti in libreria quelli relativi al periodo dal 1932 al 1941: un “diario personale” pressoché giornaliero, concepito però non come appunti privati né come espressione riservata del suo odio verso il popolo di Israele che era più restio a mostrare in pubblico, dove astutamente alternava momenti di delazione e di relazione nei confronti dei suoi colleghi e conoscenti ebrei. Infatti, il filosofo stesso li aveva per volontà testamentaria destinati a coronare postumi la pubblicazione della  propria opera omnia, in un futuro prossimo quando, scommetteva, si sarebbe finalmente arrivati a comprendere che l’hitlerismo non era che una tappa sul percorso dell’Essere e lo si sarebbe sostituito con un ultra-nazismo attualizzato, filosoficamente legittimato e ormai privo di complessi (v. Frankfurter Allgemeine Zeitung del 20 Febbraio 2014)…

E’ quindi a pieno titolo un filosofo-teologo cristiano, l’Heidegger che riprende il tradizionale antisemitismo, apportandovi però due elementi originali che gli fanno superare a destra lo stesso hitlerismo: da un lato lo fonda filosoficamente, intrecciandolo alla sua teorizzazione dell’Essere, anche mediante la traduzione nel suo oscuro linguaggio dei più odiosi stereotipi antiebraici; dall’altro lo motiva diversamente, individuando l’origine della colpa degli ebrei in circostanze precedenti l’uccisione di Cristo.

Da esegeta della Bibbia quale egli era, parte dai Profeti, i quali avrebbero segretamente concepito il progetto di un messianismo universale, l'”ebraismo mondiale”, (declinazione filosofica dei “Protocolli di Sion”) basato sull’uguaglianza degli esseri umani e della morale. Lo hanno fatto con una tecnica – la profezia, appunto – che serviva a nascondere e a fuggire da ciò che di vero c’è nella storia, ossia la “competenza” (“geschick”), l’evento universale per cui un popolo è autentico se è legato alle “forze del suolo e del sangue”, se conserva la sua eredità precedente. Con la conseguenza di una auto-estraneazione e imbastardimento dei popoli, di uno sradicamento dell’Essere, che è la vera colpa primordiale da imputare agli ebrei (versione filosofica della “colpa originaria” di deicidio).

L'”assenza di mondo” è ciò che caratterizza gli ebrei; essi sono senza luogo, cosmopoliti privi di patria, sono anche privi dell’esistenziale heideggeriano dell’essere-nel-mondo, per ciò stesso completamente disumani, immondi (versione filosofica del de-genere, fuori dal genere umano – v. Left, 28 dicembre 2013, cit.). L’invenzione dell’universalismo ha permesso al popolo di Israele di farsi riconoscere come uguali agli altri, loro che invece vivono secondo quel “principio della razza” che non vogliono gli venga applicato. L’uguaglianza è stato, quindi, un trucco per assicurarsi potere e influenza, profittando del loro innato talento per il “calcolare e trafficare”. Termini che sono la versione filosofica del tema medievale dell’usuraio calcolatore, tutto intento a fare il conto dei denari di Giuda (v. F. Rastier, Non c’è nessun affaire Heidegger, Alfabeta 2, 2 marzo 2014). Senonché Heidegger su questi termini innesta un che di apocalittico: chi calcola non pensa, si abbandona ad una vuota razionalità totalizzatrice che, unita al trafficare, genera il “Gigantesco”, una condizione perturbante, una opacità demoniaca talmente onnipresente che rimane incomprensibile all’uomo (v. Die Zeit 1/2014, 27 dicembre 2013). Sarebbe questa, a quanto ci è dato di capire, la condizione catastrofica che incombe sul mondo da quando il pensiero occidentale, da Eraclito in poi, ha abbandonato la strada dell’Essere, privilegiando la tecnica e il pensiero scientifico. Ciò che da allora si è sedimentato e che Heidegger ha in odio totale – l’impero della tecnica, la razionalità cartesiana, il pragmatismo inglese, l’americanismo, il bolscevismo – è tutto a derivazione dal pensiero calcolatorio degli ebrei che ha infettato il mondo.

Alimentato dal suo tradizionalismo cattolico avverso alla modernità e alla scienza, l’antisemitismo di Heidegger arriva qui a un radicalismo delirante mai raggiunto in precedenza: aggiungendo colpa a colpa – lo spirito calcolatorio all’assenza di mondo -, gli ebrei diventano una mostruosa entità metafisica responsabile addirittura dell’oblio planetario dell’Essere. Solo il popolo metafisico per eccellenza, il popolo tedesco, può rispondere con la forza del “boden”, ossia del radicamento al suolo, alla dissoluzione dell’umanità, conducendo una definitiva battaglia militare per annientare l'”ebraismo mondiale”, estinguendone la colpa primordiale (v. Frankfurter Allgemeine Zeitung 27 dicembre 2013; Der Spiegel n. 11 del 10 marzo 2014).

Non sorprende che da qui si possa arrivare alla più disumana e irrisoria delle conclusioni, enunciata non nei “Quaderni neri”, bensì nella conferenza di Brema del 1949 dal titolo Die Gefahr. Per Heidegger, responsabile dello stermino è stata la tecno-scienza, ma gli ebrei non vanno compianti: da un lato, essi ne sono corresponsabili, avendola originata col loro spirito calcolatore; dall’altro essi, puri enti senza rapporto con l’Essere, quasi accidenti senza sostanza, non hanno lo statuto di esseri umani (versione filosofica dell’essere senza battesimo?) e quindi la loro scomparsa non è degna di essere chiamata morte (v. Faye, cit., p.430 segg.; Left, 15 maggio 2009, cit.; Rastier, cit.; Left, 28 dicembre 2013, cit.)”.[36]

Il “cuore di tenebra” (Conrad) della filosofia occidentale batté e vibrò con particolare chiarezza anche all’interno del processo di produzione teorica di F. A. von Hayek e dei suoi seguaci più estremisti, gli “anarco-capitalisti”.

Von Hayek (1899-1992), filosofo e storico austriaco naturalizzato inglese, ha rappresentato il vero patriarca e fondatore del liberismo estremo che ha segnato la storia politica e culturale dell’Occidente dopo l’11 Settembre del 1973 e il golpe in Cile, avendo fondato i presupposti teorico-storici e gli elementi cardine di alcune delle politiche e strategie socioeconomiche adottate via via dalla giunta militar-fascista di Pinochet in Cile, dal governo Thatcher e dall’amministrazione Reagan dopo il 1979/80 e, in forme più sfumate, da gran parte dei nuclei dirigenti politici (di destra e di sinistra) giunti al potere tra il 1985 ed il 2007 nel mondo occidentale.

Sul piano economico Hayek applicò il concetto di utilità marginale anche alle monete, servendosi anche delle teorie sviluppate dall’economista liberal-conservatore von Mises già nel 1912.

Nel libro “Price and production” del 1931 e in “The Pure theory of Capital” (1941), Hayek sostenne che i cicli economici sono il frutto del credito artificioso, ossia non legati ad un effettivo aumento di risparmio, effettuati dalle Banche centrali che a causa di tassi tenuti artificialmente bassi, o per il cosiddetto malinvestment ossia una collaborazione non ottimale degli investimenti: tale speciosa teoria venne a ragione molto criticata da diversi economisti, soprattutto keynesiani, anche di matrice antimarxista”.

Dagli alti cieli della teoria economica von Hayek planò sulle terre della politica fin dal 1942 e con la sua celebre opera “La strada alla servitù”, nella quale l’economista-filosofo austriaco si dimostrò subito sia un accanito sostenitore della proprietà privata/del libero mercato che uno degli alfieri della lotta teorica contro il socialismo (e la pianificazione).

Nel suo libro più celebre, il filosofo austriaco sostenne infatti che il sistema produttivo puramente socialista richiede un piano economico centrale e ciò, secondo von Hayek, porta inevitabilmente a forme di totalitarismo, perché il governo avrà bisogno di sempre maggiore forza per controllare e dirigere la vita socio-economica di un paese e perché tutte le informazioni relative ad un qualsiasi sistema sono necessariamente decentralizzate.

Hayek rilevò inoltre che qualsiasi economia centralizzata e pianificata, ossia decisa a tavolino da un individuo o da un gruppo di individui, i quali decidono la distribuzione delle risorse, risulta perdente in partenza, in quanto un individuo o un gruppo di individui, dall’alto della loro posizione centrale e centralizzata, non hanno abbastanza informazioni per creare un’allocazione ottimale delle risorse: l’unico sistema in grado di dare un’allocazione ottimale alle risorse è il sistema di prezzi liberi tipico del libero mercato.”[37]

Sotto questo aspetto, più volte nelle sue opere il pensatore austriaco ritenne che il libero mercato, il libero processo di formazione dei prezzi non sia il frutto di un progetto, ma dell’interazione spontanea dei produttori, in grado di fare veri e propri miracoli: ma la meraviglia più grande della storia umana per Hayek erano il capitalismo e la proprietà privata, tanto che il filosofo giunse fino al punto di ritenere “un mito supremo” e “una leggenda” il fatto (oggettivo) che la condizione delle classi lavoratrici fosse “peggiorata” in conseguenza del sorgere del capitalismo (della manifattura o del sistema industriale).”[38]

Se nel libro The fatal Concept egli attribuì la civilizzazione all’espansione della proprietà privata, anche in un altro saggio indicò che “la proprietà privata – nel senso più comprensivo indicato da Locke, come diritto alla “vita, alla libertà e ai beni” – è, conseguentemente, il fondamento di ogni civiltà evoluta. A tale proposito Hayek scrisse che la proprietà privata è la soluzione finora scoperta dagli uomini per risolvere il problema di conciliare la libertà individuale con l’assenza di conflitti. Legge, libertà, proprietà sono una trinità inseparabile. Non vi può essere alcuna legge, nel senso di regola universale di condotta, che non determini confini di aree d’azione, stabilendo regole che permettano a ciascuno di accertare fin dove egli è libero di agire”.[39]

Vista la sua esaltazione delle “virtù naturali” del capitalismo, rispetto al tema politico-giuridico Hayek suonò più o meno la stessa “musica” classista, sempre in difesa dell’inviolabilità della proprietà privata garantita da “legge” e stato.

Sul tema della legge Hayek distingue, in primo luogo, la legge (che ha carattere generale e universale) dalla legislazione concreta, che riguarda le singole norme ai comandi che perseguono fini specifici e interessi di gruppo. Secondo l’autore, un esempio di legge generale è il divieto di uccidere un altro individuo, mentre il comando di non uccidere in un caso ben determinato riguarda la legislazione di uno Stato. Altri esempi di leggi astratte e generali sono quelle indicate da David Hume: la stabilità del possesso dei beni; la cessione per comune consenso; il mantenere fede alle promesse. Hayek sottolinea che la legge non riguarda casi individuali, mentre la legislazione si compone dei provvedimenti amministrativi voluti dalla maggioranza parlamentare per fini particolari; anzi, come spesso ci capita di vedere nelle moderne democrazie, per scopi elettorali.”[40]

Hayek  non ripudiò del tutto la categoria e l’idea dell’intervento statale e pubblico per assicurare, sempre nel pieno rispetto del capitalismo e della sacra proprietà privata, “un reddito minimo a tutti, o a un livello sotto cui nessuno scenda, quando non può provvedere a sé stesso”, sostenendo che tale impegno “non soltanto è una protezione assolutamente legittima contro rischi comuni a tutti, ma è un compito necessario della Grande Società”, cioè dello stato capitalistico nel periodo successivo alla fine della seconda guerra mondiale: ma già con R. Nozick (nato nel 1938) anche questo obbiettivo minimale venne abbandonato, del tutto e senza esitazioni.

L’assunto principale della produzione teorica di Nozik indica che al mondo vi sono soltanto individui, con le loro vite personali e i loro diritti: con l’espressione “diritti” Nozik intende i diversi confini che limitano le legittime sfere di azione dei singoli, e queste sfere sono “inviolabili”, ovvero non possono essere varcate senza il consenso dell’individuo.

Analogamente a Locke, Nozick ritiene che l’individuo abbia il diritto di perseguire liberamente (cioè, libero da costrizioni esterne) i propri piani di vita attraverso il diritto alla proprietà, che, se posseduto a giusto titolo, non può subire nessuna limitazione.

Vista l’assenza di limitazioni che a suo avviso contraddistingue la “libera” proprietà privata, il filosofo statunitense ribadì pertanto che lo Stato “deve interferire il meno possibile nella vita individuale, deve essere minimo e non intrusivo: i suoi compiti sono quelli del “guardiano notturno” della concezione liberale classica, cioè di garantire nell’ambito del proprio territorio il rispetto della legge, attraverso la punizione (con l’uso della forza) per chi trasgredisce. Soltanto uno stato minimo, ridotto strettamente alle funzioni di protezione contro la forza, il furto, la frode, di esecuzione dei contratti, e così via, è giustificato; qualsiasi stato più esteso violerà i diritti della persona di non essere costrette a compiere certe cose, ed è ingiustificato.

Al di fuori di questi compiti lo Stato non può e non deve andare, altrimenti lede i diritti degli individui: lo stato non può usare il suo apparato coercitivo allo scopo di far sì che alcuni cittadini aiutino altri, o proibire alla gente attività per il suo proprio bene e per la sua propria protezione. A suo avviso, uno stato che pensasse di provvedere a redistribuire il reddito e a riequilibrare le condizioni sociali, perseguendo politiche di “riparazione” nei confronti delle persone meno avvantaggiate, è uno Stato che non considera le singole persone come fini, ma semplicemente come mezzi in vista del bene della società, intesa come la maggior parte, degli uomini (alla maniera dell’utilitarismo) o la totalità alla maniera di Rawls.

Secondo Nozick, non si può estendere alla società il discorso che vale per gli individui: “come individuo, ciascuno di noi a volte preferisce sottoporsi a dolori o sacrifici per ottenere un benessere maggiore o per evitare un danno maggiore […]. Perché non sostenere, analogamente, che qualche persona deve fare sacrifici da cui altre persone trarranno vantaggi maggiori, per amore del bene sociale complessivo. Ma un’entità sociale, il cui bene sopporti qualche sacrificio per il proprio bene, non esiste. Ci sono solo individui, individui differenti, con le loro vite individuali. Usando uno di questi individui per il vantaggio di altri, si usa lui e si giova agli altri e basta. Che cosa succede? Che gli viene fatto qualcosa a profitto di altri. Ciò è nascosto sotto il discorso del bene sociale complessivo.”

Comportandosi in questo modo, osserva Nozick, lo stato non rispetta e non considera sufficientemente il fatto che ogni persona è una persona separata e che la sua è l’unica vita che possiede.

Quella persona non riceve dal suo sacrificio un bene che ne superi il valore, e nessuno ha la facoltà di imporglielo e meno di tutti uno Stato o un governo che pretenda la sua fedeltà e che perciò dev’essere scrupolosamente neutrale nei confronti dei propri cittadini.”[41]

Se Nozick presuppose ancora la presenza necessaria di uno  “stato minimo” a tutela della sacra proprietà privata, con il filosofo ed economista statunitense Murray N. Rothbard (1926-1995) emerse dal processo di sviluppo della “linea nera” filosofica nel mondo occidentale la teoria minoritaria, ma non priva di un certo fascino per una sezione significativa degli intellettuali e della borghesia di matrice liberista, dell’“anarco-capitalismo”: secondo tale visione filosofico-politica, l’obiettivo principale del “libertarianesimo” ha per oggetto l’instaurazione di una società anarchica, basata esclusivamente sul libero mercato e sulla proprietà privata, e nella quale viene via via eliminato del tutto qualunque ricorso alla coercizione attraverso il superamento dello Stato, intrinsecamente autoritario secondo gli anarco-capitalisti.

La componente più conseguente del “libertarianesimo” propose infatti che anche le forze armate, la polizia e gli apparati giudiziari venissero trasformati nell’oggetto e nell’attività (concorrenziale) di aziende private, impegnate a contendersi clienti attraverso il soddisfacimento al meglio delle loro esigenze.

Ciò porterebbe tra l’altro all’eliminazione della necessità di un’imposizione fiscale da parte dello Stato, che Rothbard contesta perché esso vivrebbe di tassazione per produrre regolamentazione, agendo illegittimamente ed aggredendo costantemente l’individuo nel suo diritto a disporre dei beni al fine di farne l’uso preferito: se nel pensiero di Rothbard la regolamentazione equivale ad un’aggressione (o ad una minaccia), l’imposizione fiscale viene assimilata ad un furto, ed ogni entità statale finisce con l’essere considerata come sostanzialmente illegittima, perché incapace di giustificare gli obblighi che questa fa ricadere sui cittadini.

Attraverso il processo di elaborazione della teoria dell’anarco-capitalismo, la “linea nera” della filosofia occidentale effettuò compiutamente il suo lungo ciclo storico e ritornò, seppur su basi nuove e con un diverso livello di sviluppo teorico, alla matrice originaria del Trasimaco del quinto secolo a. C.: se per quest’ultimo la giustizia era “l’utile del più forte”, (in modo conseguente) gli anarco-capitalisti intendevano consegnare anche la gestione della “giustizia” (e dell’esercito, della polizia, ecc.) ai “più forti” e a coloro che risultavano in grado di pagare per i servizi richiesti, e cioè le classi dominanti, senza neanche la mediazione (apparente, almeno sulle questioni fondamentali) dello stato e dei suoi proteiformi apparati.[42]

Certo, persino negli Stati Uniti il movimento del “libertarismo” creato da autori quali Murray N. Rothbard, Hans-Hermann Hoppe, Thomas Szasz, Anthony de Jasay e Walter Block, che negli Stati Uniti ha dato vita anche al Libertarian Party, è ancora in una fase pionieristica e ha iniziato a raccogliere consensi solo a partire dagli anni ’90.

Ma, come si è già indicato in precedenza, la tendenza principale del liberismo diretta per molti anni principalmente da Hayek ha svolto invece un ruolo importante non solo sul piano ideologico-culturale, ma anche in quello più direttamente politico-sociale, esercitando una notevole influenza soprattutto – ma non solo – sui governi e i circoli politici conservatori dell’Occidente dopo il 1972/73, sia di matrice fascista che liberale, attraverso i “consiglieri” speciali usciti fuori dalla famigerata scuola dei “Chicago boys”.

La teoria filosofico-politica si trasformò infatti in praxis sanguinosa, a partire dal Cile.

L’elaborazione liberista/anticomunista e la progettualità di Hayek, a partire dagli inizi degli anni Sessanta esercitò infatti una fortissima carica attrattiva sul premio Nobel Theodore Schulz, rettore dell’università di Chicago, e su Julio Chana, rettore dell’università cattolica di Santiago, che instaurano un rapporto di collaborazione molto stretto fra i due atenei, “aprendo un ponte fra Santiago e Chicago per tutti gli studenti di economia interessati ad ampliare le proprie conoscenze.

Negli anni Sessanta lo stesso canale, che presuppone un importante aiuto economico agli studenti stranieri, viene aperto anche con l’Argentina. Al Harberger, un collega di Friedman che ha dedicato tutta la sua vita al progetto sudamericano, lo descrive così: «Ora i latinos possono andare dappertutto, ma allora non era così. Negli anni Sessanta, mentre a Chicago si potevano trovare anche 40 o 50 studenti sudamericani in corsa per il dottorato su una popolazione complessiva di 150-180 neolaureati, a Harvard ce n’erano forse tre o quattro, al Mit cinque o sei. È la nostra politica delle ammissioni che ha fatto diventare Chicago così importante sulla scena sudamericana: eravamo pronti ad ammettere anche studenti che avrebbero potuto fallire lungo il cammino, mentre le altre grandi università americane ammettono praticamente solo studenti in grado di garantire fin dal primo giorno il raggiungimento di un dottorato al top dei voti». In una decina d’anni, il canale aperto con l’America Latina ha portato a Chicago oltre trecento studenti, di cui in tempi diversi 25 sono diventati ministri, 12 governatori della Banca centrale del proprio Paese e gli altri sono andati via via a riempire tutti gli scaglioni più elevati delle varie istituzioni economiche del continente. A partire dalla fine degli anni Sessanta i cosiddetti Chicago Boys, molto influenzati dall’impostazione neoliberista dell’ateneo di Friedman e Hayek, erano pronti ad agire.”[43]

Dopo il sanguinoso golpe fascista di Pinochet e armati dalle teorie di Hayek e M. Friedman, i Chicago Boys iniziarono realmente ad agire a favore del libero mercato e della “sacra” proprietà privata nel “libero” Cile della dittatura militare, giunta al potere dopo l’11 Settembre del 1973.

I discepoli cileni di Hayek vennero infatti assunti in pompa magna a metà degli anni ’70 nel ministero dell’economia cileno presieduto dal “tecnico” José Pinera, durante il regime di Augusto Pinochet, e anche grazie (si fa per dire…) al loro apporto  le politiche di Pinera si caratterizzarono per il processo selvaggio di privatizzazione e liberalizzazione dell’economia del paese, dopo le riforme collettiviste del governo socialista di Salvatore Allende: gran parte del settore statale cileno venne privatizzato e svenduto, mentre simultaneamente venne varata inoltre un’importante riforma del sistema pensionistico, basata sulla liberalizzazione e privatizzazione della previdenza pensionistica.

Un’esperienza bimillenaria dimostra ormai come la filosofia si possa facilmente trasformare non solo in teoria politica, ma anche in pratica diretta di natura politico-sociale: la “linea nera” della filosofia occidentale, da Trasimaco a Hayek, questa lezione l’ha compresa perfettamente da molto tempo. Sul fronte del liberalismo moderato, la “linea nera” filosofica trovò invece i suoi principali e più popolari alfieri in Benedetto Croce (fino al 1945/55) e soprattutto in Karl Popper e Max Weber, la cui influenza continua a persistere nel pensiero occidentale ancora all’inizio del terzo millennio.

Per quanto riguarda il filosofo idealista italiano (1866/1952), Lukács nel 1952 valutò correttamente che Croce si fosse collocato sul piano politico-sociale, dopo una brevissima fase giovanile di simpatia per il movimento socialista, “molto vicino al tardo hegelismo tedesco del periodo imperialistico, solo con l’importante differenza che questo concepisce la filosofia hegeliana che pretende di rinnovare come un’ideologia comune destinata a unificare tutta la reazione (compreso il nazionalsocialismo), mentre Croce resta fermo ad un liberalismo, certo molto reazionario, del periodo imperialistico, e rifiuta filosoficamente il fascismo. (L’altro principale hegeliano italiano, Gentile, diventa per altro, ad un certo momento, il teorico del “periodo di consolidamento” del fascismo). Quando Croce distingue “ciò che è vivo” e “ciò che è morto” in Hegel, intende con quello un moderato irrazionalismo liberale, con questo la dialettica e l’obiettività. Entrambe le tendenze hanno come intento principale la lotta contro il marxismo. In questa è di decisa importanza, dal punto di vista filosofico, la radicale soggettivizzazione della storia, la radicale eliminazione delle leggi storiche. “Una legge storica, un concetto storico – dice Croce – sono una vera contradictio in adiecto”. In un altro punto afferma che la storia è sempre storia contemporanea. Qui non solo va notata la stretta affinità con l’indirizzo tedesco di Windelbland e di Rickert, con l’incipiente irrazionalizzazione della storia, ma anche la maniera in cui Croce dissolve un problema dialettico reale, costituito dal fatto che la conoscenza del presente (del più alto grado raggiunto in un processo di sviluppo) offre la chiave per la conoscenza dei meno evoluti gradi del passato, in un soggettivismo irrazionalistico. La storia diventa arte, e, naturalmente arte nel senso di Croce, in cui una perfezione concepita in senso puramente formalistico  si unisce all’intuizione, unico preteso organo della produttività e della ricettività adeguata. La ragione è esclusa da tutti i campi dell’attività sociale dell’uomo, ad eccezione di un campo – subordinato nel sistema – della prassi economica, e di un campo, del pari subordinato nell’ambito del sistema, e concepito come indipendente dalla realtà vera e propria, riservato alla logica e alle scienze della natura. (Anche qui è visibile il parallelismo con Windelbland e Rickert). In una parola: Croce crea un “sistema” d’irrazionalismo per l’uso borghese e decadente del parassitismo dell’età imperialistica. Per la reazione estremista questo irrazionalismo non è più sufficiente già anteriormente alla prima guerra mondiale: si pensi all’opposizione di destra contro Croce da parte di Papini ecc. Ma è degno di nota come, a differenza di ciò che avviene in Germania,  questo irrazionalismo liberal-reazionario di Croce abbia potuto mantenersi ancora oggi come una delle principali ideologie d’Italia”.[44]

Per Croce, come spiegò nel 1927 attraverso il suo lavoro “Il presupposto filosofico della concezione liberale”, il liberalismo costituiva “una concezione totale del mondo” con evidenti ricadute sul piano socioproduttivo: come ha notato il politologo M. Prospero, specialmente nell’opera crociana intitolata “Elementi di politica” e nella raccolta di saggi “La mia filosofia” emerse la chiara scelta di campo filo-capitalistica del filosofo napoletano.

Dopo aver distinto nei suoi “Elementi di politica” (1924) tra liberismo (economico) e liberalismo, Croce ritenne più appropriato il termine capitalista rispetto a quello di “borghese” e borghesia (La mia filosofia, p. 131), usando nel senso di “possesso degli strumenti della produzione, ossia del capitale. Il concetto di capitalista viene fatto rientrare nell’ampia fenomenologia che vede una minoranza che domina costringere al duro lavoro per realizzare i progressi della civiltà. Il dominio e la ricchezza che accompagnano i capitalisti sono il prezzo dell’ardimento e del coraggio loro e dei servigi sociali da loro prestati; solo quando il possesso di capitali non è più necessario per guidare i processi di modernizzazione, è lecito per Croce avanzare critiche sul ruolo storico-produttivo esercitato dalle classi proprietarie”.[45]

Se per il filosofo italiano la concezione del mondo liberale risulta pronta ad accogliere alcuni bisogni sociali e domande materiali delle “classi operaie” (Croce), dall’altro lato al liberalismo non può essere in ogni caso attribuito un carattere sociale e innovativo o, ancora peggio, un’interpretazione radicale dell’ideale di eguaglianza.

  1. Prospero ha sottolineato che, secondo Croce e specialmente nella sua opera “La mia filosofia” (del 1945), proprio “nel quadro della libertà come virtù”, il filosofo campano attaccò senza mezzi termini l’idea-forza di eguaglianza ed esaltò le gerarchie “naturali” tra gli uomini.

“Oltre ai vili rodimenti dell’invidia” che lacera ogni tessuto sociale e inasprisce ogni forma di differenza,  di qualità, di sublime, Croce punta il bersaglio su un’eguaglianza che postula “l’assurdo trasferimento di una finzione matematica alla realtà che non consente finzioni, alla vita che è antimatematica”. Il moderno abolisce le differenze formali, i privilegi, le gerarchie artificiali ma non può espungere le gerarchie naturali, le differenze che si riproducono anzi “in modi più adatti e fecondi”.

Questo enfatico richiamo alla qualità e alla gerarchia induce Croce a un potente disprezzo per le istanze quantitative. “La concezione liberale è consapevole che essa non apporta pace ma guerra, non agevolezza ma travaglio, non ozio ma lavoro”. I pochi, la seria attitudine al lavoro e non i “molti che non sanno quel che si vogliono”, la qualità e non “il peggiore dei volghi, quello superficialmente addottrinato e raziocinante” sono i valori guida di un liberalismo aristocratico che “disdegna di scendere nel mercato dove questo volgo si fa ressa e concorrenza”. E’ evidente che il liberalismo coincide con una pratica di condotta che esalta la differenza, la competizione, la vita activa, il merito individuale. Per questo Croce non esalta la differenza, la competizione, la vita activa, il merito individuale. Per questo Croce non condivide la mediazione tra il merito e il bisogno. “Il criterio del giusto non ha nessun rapporto con le differenze, spesso meramente naturali, nella capacità di compiere un maggiore o minore lavoro sociale o di produrre un maggiore o minore lavoro sociale”. Croce su tali basi si appresta a compiere un autentico rovesciamento di prospettiva. Non è più il mercato a fondere la crescita e a porre dunque le condizioni materiali per lo sviluppo di un regime di libertà formali: è al contrario la libertà dei moderni a favorire anche il regime economico, basato sulla competizione e sulla crescita quantitativa del mercato concorrenziale. Proprio per questo occorre evitare di porre “la base o fondamento della libertà morale e civile fuori di lei stessa, nella costruzione economica liberistica”, al contrario, il liberismo risulta come regola “più delle altre proficua”, proprio perché la libertà morale e civile “è il suo fondamento e la sua giustificazione”. E’ la libertà del cittadino il segreto della ricchezza del borghese”, rilevò il filosofo napoletano in uno dei suoi saggi, riuniti in un libro intitolato “Materialismo storico ed economia marxistica” edito nel 1907”.[46]

Collegata dialetticamente alla scelta di campo liberista di Croce, anche la correlata ostilità di Croce nei confronti del movimento socialista/comunista e del marxismo, oltre che rispetto alla concezione radicale della “giustizia”, risulta parimenti fuori di discussione ed eclatante.

Già nel 1911, in un articolo pubblicato sotto pseudonimo e intitolato “La morte del socialismo”, il pensatore italiano festeggiava (in modo prematuro) la presunta sconfitta definitiva del nemico principale del liberalismo, riprendendo e difendendo in seguito il contenuto dell’articolo ancora nel 1947 (vedi “Quaderni della Critica”, Luglio 1947, n. 8); e sempre Croce festeggiò parallelamente la presunta morte e dissoluzione del marxismo (sempre in modo prematuro) in un saggio intitolato significativamente “Come nacque e morì il marxismo teorico in Italia” che venne stampato nel 1938, in un’Italia immersa ancora nella dittatura borghese di matrice fascista; sempre in pieno regime fascista, nel 1934, egli si preoccupò inoltre di scrivere un libro intitolato “Contro le sopravvivenze del materialismo storico”, proprio mentre migliaia di comunisti venivano via via arrestati per un’eroica attività clandestina contro Mussolini e il suo governo, reazionario ed imperialistico.

Per quanto riguarda invece Karl Popper (1902-1994), a suo avviso democrazia parlamentare, liberalismo, concorrenza e proprietà privata risultavano elementi e istituti indispensabili per il processo sociale di genesi/riproduzione della sua tanto amata “società aperta”, alias la forma idealizzata del capitalismo anglosassone.

Dopo una breve parentesi di adesione alle idee socialiste, che a suo avviso durò fino all’inizio degli anni Trenta, lo stesso Popper testimoniò in un’intervista del 1972 che “il mio atteggiamento critico verso il marxismo non scosse, dapprima, la mia fede socialista. Il socialismo per me era un postulato etico, come l’idea di giustizia. Un ordine sociale che cercava di far convivere la povertà degradante con la ricchezza fastosa era ai miei occhi iniquo e intollerabile. Tuttavia la mia crescente convinzione che il socialismo istituzionalizzato renda mastodontico lo Stato e troppo potente la burocrazia mi indusse ad abbandonare le mie opinioni giovanili. Da allora non ho mai più creduto nella compatibilità tra socialismo e libertà. Inoltre, mi sono convinto che ogni formula semplice porta fuori strada. Se “socialismo” significa “socializzazione o nazionalizzazione dei mezzi di produzione”, allora è evidente che esso non è un toccasana per tutti i mali sociali ma piuttosto –e ciò è molto importante – una minaccia alla libertà dell’individuo”.[47]

Nel 1945, nel suo scritto “La società aperta e i suoi nemici”, Popper indicò chiaramente che se “Marx a suo avviso costituiva un sostenitore del “collettivismo totalitario”, il filosofo austriaco considerava invece il capitalismo (seppur “temperato” e regolato, almeno in parte, dall’intervento statale) come il migliore dei mondi possibili, la forma ottimale di “società aperta” con al centro “l’economia competitiva”, ritenuta molto più efficiente e più libera dell’economia pianificata”.[48]

Se il socialismo per Popper costituiva “una minaccia alla libertà dell’individuo”, anche quando non risultava di matrice marxista, il pensatore liberale trovò il “migliore dei mondi possibili” invece nell’Inghilterra del 1935/36, il prototipo per Popper della “società aperta” secondo la sua esplicita ammissione: una Gran Bretagna capitalista, apertamente imperialista (nel 1935/36 possedeva ancora le colonie in India, Malaysia, Africa, ecc.), in grave crisi economica e con milioni di disoccupati, ma che al filo-capitalista Popper sembrava già allora in grado di garantire la protezione delle “persone economicamente deboli da quelle economicamente spietate”. Che bel paese…

Il filosofo tedesco ricordò infatti che “mi recai per la prima volta in Inghilterra nel 1935-36. Provenendo dall’Austria retta da una dittatura relativamente mite minacciata dai vicini nazionalsocialisti, potei finalmente respirare aria di libertà. Era come se d’un tratto si fossero spalancate le finestre. L’espressione “società aperta” (già usata, come appurai più tardi, da Bergson, ma con significato diverso) nacque proprio da quell’esperienza.

Quali sono per me le caratteristiche salienti di una società aperta? Vorrei citarne due. Primo, che la libera discussione specialmente sulla saggezza delle decisioni del governo, dovrebbe essere possibile in una società e dovrebbe poter esercitare qualche influenza sulla politica; secondo, che le istituzioni dovrebbero servire a difendere la libertà e a proteggere i poveri e i deboli.

Quanto a questo, lo Stato protegge i cittadini dalla violenza fisica attraverso gli istituti legislativi e sociali, e può perfino proteggerli dagli abusi perpetrati ai loro danni dalle forze economiche. Ciò sta già accadendo, anche se in modo non del tutto perfetto. Noi dobbiamo, infatti, creare delle istituzioni sociali in grado di proteggere le persone economicamente deboli da quelle economicamente spietate. Il potere politico può controllare il potere economico. I marxisti sottovalutano il potenziale della politica e, in particolare, il potenziale di ciò che essi sprezzantemente chiamano libertà formale”.[49]

In un’intervista del 1986, dopo circa sette anni di thatcherismo e sei di reaganismo, il liberale Popper ebbe il coraggio di affermare che nel mondo occidentale “ci si preoccupa veramente di aiutare i diseredati”: incredibile, ma vero.

Popper non aderì mai al liberismo estremo di Hayek e all’anarco-capitalismo di Rorthy, che abbiamo già esaminato, ma per il fedele sostenitore del capitalismo (“democratico” e non “sfrenato”, coperto dalla foglia di fico della “società aperta”) lo stato in ogni caso costituiva “un male necessario: i suoi poteri non devono essere moltiplicati oltre necessità. Si potrebbe definire questo principio il rasoio liberale (per analogia col rasoio di Ockham, cioè, con il principio, secondo cui gli enti non devono essere moltiplicati oltre necessità)”.

Sempre utilizzando il “rasoio liberale”, il filosofo austriaco lottò in modo accanito e per sei decenni contro il “nemico principale”, il marxismo, giungendo fino ad affermare che “tutto quello che è rimasto all’insegnamento di Marx, fu la filosofia oracolare di Hegel che, nei suoi travestimenti marxisti, minaccia di paralizzare la lotta per la società aperta”. Il capitalismo liberale, democratico e “non sfrenato”, non iperliberista, andava difeso con ogni mezzo, a partire dal livello della lotta teorica: lotta tra “linea rossa” e “linea nera” in campo filosofico, solo apparentemente astratta e priva di ricadute concrete, pratiche e tangibili.

Sempre nell’intervista del 1972 Popper manifestò chiaramente la sua scelta di campo filo-capitalistica notando “che la parola  classe può avere diverse accezioni fuorvianti. Secondo i marxisti, tutte le democrazie sono dittature di classe mascherate, ma codesta asserzione ha poco a che vedere con le disparità nella distribuzione della ricchezza. Può anche esservi, ad esempio una società libera in grado di offrire uguali opportunità per tutti dove ognuno abbia diritto all’istruzione e dove la ricchezza venga ridistribuita mediante le tasse di successione ma che non di meno presenta grandi divari sulle nuove ricchezze. E’ difficile considerare tutto ciò un male, fintanto che non c’è miseria: grosse fortune vengono investite quasi totalmente, consentendo così l’innovazione. Povertà e ricchezza potrebbero anche coesistere nello stesso tipo di società, ma ciò non implica che ricchi e poveri debbano essere necessariamente divisi in classi nel senso marxiano”.[50]

“Poveri” e “ricchi”, si; “ricchi” e “poveri” invece intesi “nel senso marxiano”, sicuramente no, visto che in tal modo essi diventano (o possono diventare) pericolosi per la bella, “libera” “società aperta” e capitalista difesa ed esaltata da Popper.

Seppur ancora di tipo liberale, la concezione politico-sociale espressa da Weber fu di stampo  più autoritaria di quella espressa da Popper, anche per il diverso contesto storico in cui operano i due filosofi.

Max Weber (1864-1920) fu principalmente uno storico e un sociologo, interessato in ogni caso all’analisi e riflessione globale rispetto al processo di sviluppo occidentale degli ultimi cinque secoli e alle sue dinamiche e forze motrici, partendo soprattutto dalla genesi del capitalismo collegata dal pensatore tedesco alla determinante influenza dell’“idea” protestante, nella sua variante calvinista: ma elaborò anche una teoria filosofica sulla centralità delle idee-forza, religiose in primo luogo, nella dinamica di sviluppo del genere umano.

Come sottolineò giustamente Lukács, “la centralità attribuita alle “idee” religiose o giuridiche, che a suo avviso dominano direttamente “l’agire degli uomini”, spinse ovviamente Weber assieme a altri sociologi tedeschi ad attribuire a certe forme ideologiche, particolarmente al diritto e alla religione, un’importanza determinante pari e anzi superiore a quella dell’economia. Ne consegue che in misura sempre maggiore le analogie si sostituiscono nel metodo alle spiegazioni causali. Così, per esempio, Max Weber fa notare la grande somiglianza dello Stato moderno con un’impresa capitalistica. Ma poiché rifiuta, da un punto di vista agnostico e relativistico, il problema della causalità primaria, egli rimane alla semplice descrizione analogica. Sulla base di tali analogie nasce ora la possibilità di condurre una critica della civiltà, che non scende mai alle questioni fondamentali del capitalismo, dà libero spazio all’insoddisfazione verso la civiltà capitalistica, ma tuttavia concepisce la razionalizzazione capitalistica come una “fatalità” (Rathenau), e quindi, nonostante tutte le critiche, fa apparire il capitalismo come necessario e inevitabile.

Questi ragionamenti finiscono sempre con la dimostrazione dell’impossibilità del socialismo. L’apparente storicità delle considerazioni sociologiche tende – anche se mai in modo esplicito – a giustificare il capitalismo come sistema necessario e sostanzialmente non più modificabile, e a scoprire le pretese contraddizioni economiche sociali del socialismo, che ne debbono rendere impossibile la realizzazione nel campo teorico e nel campo pratico”.[51]

Anche se Weber rivolse serie critiche alla democrazia parlamentare e allo stesso sistema capitalistico, in ogni caso considerò il liberismo occidentale (declinato in senso autoritario) come la forma e “l’involucro” (Lenin) politico più adatto per favorire “l’esposizione imperialistica di una grande potenza mondiale moderna.” “Egli” (fin dal 1910/1914) “vede la debolezza dell’imperialismo tedesco proprio in questa mancanza di uno sviluppo democratico nella politica interna.

Solo un popolo politicamente maturo è un “popolo di signori”… Solo i popoli di signori sono chiamati ad intervenire nel meccanismo dell’evoluzione universale. Se i popoli che non hanno tale qualità cercano di farlo, non solo reagisce il sicuro istinto di altre nazioni ma essi falliscono anche interiormente nel loro tentativo… la volontà di impotenza all’interno, predicata dai letterati, non si può conciliare con la “volontà di potenza” nel mondo che è stata proclamata in modo così rumoroso.

Qui si riconosce in modo evidente la fonte sociale della tendenza democratica di Max Weber: egli condivide con gli altri imperialisti tedeschi la concezione della missione geopolitica (colonizzatrice) dei “popoli di signori”. Ma si distingue da essi in quanto non solo non idealizza la condizione della Germania col suo parlamentarismo apparente, ma la critica aspramente e appassionatamente. Egli pensa che i tedeschi potranno diventare un “popolo di signori” solo in regime di democrazia. Come la Francia e l’Inghilterra. Perciò, affinchè sia possibile realizzare gli intenti imperialistici della Germania, deve aver luogo una democratizzazione interna che va condotta fino al punto indispensabile per il raggiungimento di questi scopi. Questa posizione di Max Weber indica un deciso rifiuto del regime personale degli Hohenzollern e della potenza della burocrazia che ad esso è legata. Egli non solo ha sempre combattuto tale regime dal punto di vista politico, ma anche nella sua sociologia lo ha presentato più volte a fosche tinte. Ivi egli ritorce l’argomento mostrando che un regime come quello tedesco non significa affatto una “libertà organica”, ma al contrario una coartazione burocratica e meccanica di ogni libertà e di ogni individualità. (Osserviamo di passaggio che egli utilizza questa prospettiva anche per mettere in guardia contro il socialismo, da lui considerato come una completa burocratizzazione della vita)”.[52]

In ogni caso non solo il sociologo e filosofo tedesco accettò le teorie proto-naziste del “popolo di signori” e le formidabili tendenze imperialistiche tedesche (seppur criticandone le forme concrete di espressione, in quanto inefficaci) e rifiutò a priori il socialismo, inteso come assurda super-burocratizzazione del mondo, ma elaborò anche una concezione di democrazia iperautoritaria e molto vicina al bonapartismo.

“Per altro questo democraticismo di Weber, dato il suo fondamento imperialistico, ha sfumature molto singolari. In un colloquio con Ludendorff, Weber, secondo gli appunti della moglie avrebbe dichiarato: “Nella democrazia il popolo si sceglie il capo in cui ha fiducia. Allora colui che è stato scelto dice: “Ora tacete e obbedite!” Al popolo e ai partiti non è permesso di interloquire… dopodiché il popolo può giudicare: se il capo ha sbagliato, lo si mandi al patibolo!” Non stupisce che Ludendorff in questo colloquio dichiari: “Una democrazia di questo genere potrebbe piacermi!” In tal modo la democrazia di Weber si rovescia in un cesarismo bonapartista”.[53]

Per quanto riguarda infine la valutazione del modo di produzione capitalistico, esso viene sotto certi aspetti criticato da Weber ma, come elemento centrale dominante, allo stesso tempo Weber lo accettò come una necessaria, obbligata e inevitabile “gabbia di acciaio”, in qualità di una razionalità egemone che diventa fatto e destino ineluttabile per il genere umano e che pertanto può essere solo compresa e non certo abbattuta, diventando addirittura per il pensatore tedesco una sorta di luogo e spazio di libertà, seppur relativa e condizionata.

Ha notato D. Fusaro, in un suo interessante scritto intitolato significativamente “La gabbia d’acciaio: il destino dell’Occidente secondo Max Weber”, che “l’analisi del pensatore tedesco previde il futuro e il destino finale dell’uomo contemporaneo, rinchiuso nella “gabbia d’acciaio” del capitalismo”.

“Se per Marx, come è noto, quella gabbia ha un destino, per Weber, al contrario, essa è un destino: non è possibile forzarne le sbarre e tentare la fuga, come sperava Marx; si tratta piuttosto di cercare al suo interno qualche chance di libertà. È stato soprattutto Karl Löwith a mettere in luce come per Weber il capitalismo si profili autenticamente come destino dell’Occidente che deve essere studiato per capire il «destino umano del mondo contemporaneo». In particolare, diceva Löwith, quella di Weber viene a configurarsi, nel suo complesso, come «un’analisi critica dell’uomo contemporaneo della società borghese secondo il filo conduttore dell’economia capitalistico-borghese, sulla base dell’esperienza rivelante che l’“economia” è divenuta “destino” dell’uomo». Il capitalismo viene da Weber analizzato – spiega Löwith – «dal punto di vista neutrale, ma, quanto alla valutazione, ambiguo, di una razionalizzazione universale ed inevitabile».

È stato efficacemente scritto che quella weberiana si configura, in un’ultima analisi, come una «assunzione postmetafisica del destino ineluttabile dei vincoli dell’economia trasformata in gabbia d’acciaio». Proprio perché inevitabile, in quanto coincidente con il processo di razionalizzazione dell’Occidente, «per Weber è proprio questa razionalità il luogo della libertà», di una libertà che riguarda sempre i singoli individui (mai le classi) e il loro agire. Proprio come nell’etica protestante, nella gabbia del capitalismo è sempre il singolo individuo a potersi salvare, a potersi ritagliare spazi in cui muoversi liberamente: la libertà e la «salvezza» riguardano sempre l’individuo, mai le classi o, più in generale, l’umanità nel suo complesso. In una simile prospettiva, si può sostenere che la razionalizzazione e il capitalismo, le due facce del destino dell’Occidente, si configurano per Weber come le condizioni per lo sviluppo della «libertà dell’individuo affidato a se stesso e responsabile di sé, dell’“eroe umano”, messo a confronto con la supremazia degli “ordinamenti”, delle “disposizioni”, delle “attività”, delle “organizzazioni”, e delle “istituzioni” della vita moderna, effetti tutti della razionalizzazione».

L’uomo tra i flutti del capitalismo non deve, secondo Weber, illudersi di poterne forzare le sbarre per evadere (come invece sperava Marx): deve piuttosto cercare, senza illusioni e chimere, le chances di libertà all’interno di una gabbia le cui sbarre sono quelle di un destino inevitabile, che deve essere accettato e, soprattutto, spiegato. In un mondo disincantato, senza dio né profeti, in cui la realtà si mostra direttamente, senza maschere né illusioni, è per Weber infantile nascondersi dietro a vane speranze e a pie illusioni, siano esse quelle religiose dei monoteismi o quelle secolarizzate del marxismo; si tratta piuttosto di accettare «virilmente» (männlich), secondo il suggerimento della Scienza come professione, il proprio destino, affrontandolo e cercando di agire liberamente all’interno della gabbia. In questa prospettiva weberiana non è difficile ravvisare i prodromi di quella teoria della «fine della storia» che, sul finire del «Secolo breve», assumerà la forma patologica di un sentire comune, pur venendo declinata in forme diverse (si spazia da quella sobria e quasi impercettibile di un Ralf Dahrendorf, a quella grottesca di un Francis Fukuyama o, ancora, a quella raffinata di un Jürgen Habermas, in cui le classi e i conflitti spariscono enigmaticamente al cospetto di «agire comunicativo» tra individui liberi e uguali): al di là delle diverse sfumature e delle specificità che essa assume a seconda dell’autore considerato, l’idea generale su cui si regge la teoria della «fine della storia» è, notoriamente, quella secondo cui, col capitalismo, la storia giungerebbe alla sua mèta ultima, configurandosi esso – in perfetto accordo con la diagnosi weberiana – come vero e proprio destino dell’Occidente, come suo traguardo invalicabile. Benché Weber non abbia vissuto abbastanza a lungo per tentare di suffragare la sua tesi mediante l’implosione dell’Unione Sovietica e la caduta del Muro (come invece non esita a fare, tra gli altri, Fukuyama), l’idea che l’insuperabile futuro dell’Occidente sia il capitalismo è in lui solidamente radicata.”[54]

Passando invece al processo di analisi del liberalismo di sinistra, assai vicino in Europa alle posizioni della socialdemocrazia, esso trovò invece dopo il 1945/50 i suoi più conosciuti esponenti nelle figure di H. Arendt, J. Habermas, nella sua seconda fase di elaborazione di matrice anticomunista, e R. Rorty.

Hannah Arendt (1906-1975) è stata una filosofa e storica tedesca, naturalizzata statunitense durante il secondo dopoguerra. Anche se di tendenza democratico-borghese e antifascista, la matrice classista del processo di elaborazione teorica della pensatrice tedesca emerse innanzitutto attraverso la sua esaltazione acritica della grande rivoluzione e lotta d’indipendenza statunitense del 1776/1783, e in particolar modo della sua (borghese) costituzione, che consentiva la schiavitù nel paese allora da poco uscito dalla guerra condotta contro il colonialismo britannico per ottenere l’indipendenza politico-materiale.

Nel primo capitolo del suo libro Sulla rivoluzione (1963), la filosofa ebrea scrisse infatti che “le rivoluzioni moderne sono ben diverse da quelle avvenute nell’antichità quando né i mutamenti politici né le violenze che li accompagnavano apparivano portatori di qualcosa di nuovo; però gli antichi, in particolare Aristotele, si erano già accorti di un aspetto importante: il potere politico è una conseguenza di quello economico, l’interesse è la forza motrice che spinge ai conflitti politici. Tuttavia questi conflitti si basavano su una distinzione tra ricchi e poveri che sembrava insita nella natura delle cose: quando gli uomini, in età moderna, iniziarono a mettere in dubbio che la povertà non fosse intrinseca alla natura umana, la questione sociale iniziò ad avere un ruolo rivoluzionario; questa convinzione scaturì dall’esperienza coloniale americana, la quale mise in luce che il lavoro e la fatica erano la fonte di ogni ricchezza! L’America divenne dunque il simbolo di una società senza povertà, grazie alla quale venne spezzato quel ciclo di ricorsi che si era basato su una presunta distinzione naturale tra ricchi e poveri. Si può quindi dire che, non la rivoluzione americana, ma la società creatasi in America nutrì lo slancio rivoluzionario europeo; fu l’America stessa che rivoluzionò lo spirito degli uomini, prima in Europa e poi in tutto il mondo, al punto che ai rivoluzionari europei parve più importante cambiare la struttura della società (come era avvenuto in America) che non cambiare la struttura delle istituzioni politiche.

La secolarizzazione (ovvero la separazione della religione dalla politica e il sorgere di uno stato laico) ha sicuramente un’importanza fondamentale nel fenomeno della rivoluzione, ne è forse addirittura l’origine, come se ciò che noi chiamiamo rivoluzione fosse quella fase transitoria che porta alla nascita di uno stato nuovo.”[55]

Un quadro storico idilliaco e a tinte rosee. Peccato, tuttavia,  che nell’America “senza povertà” del 1775/88 esistessero anche gli schiavi afroamericani, di regola e quasi sempre “molto poveri” e senza diritti, seppur essenziali “fonti della ricchezza” almeno nelle zone del sud degli Stati Uniti attraverso il loro duro “lavoro e fatica” (Arendt) di matrice servile: una “piccola” dimenticanza, che permise in ogni caso alla filosofa tedesca di sostenere che gli Stati Uniti risolsero il problema (tradizionale e plurimillenario) della legittimazione del potere attraverso il processo di assolutizzazione della loro Costituzione e con il “Mito della fondazione”, rendendo cioè “quasi sacra la costituzione e trovando nella fondazione della Repubblica l’autorità di cui necessitava il nuovo organismo politico: fondarono un nuovo stato e trovarono l’assoluto nella fondazione stessa”.

Viceversa era una costituzione e una “fondazione” statuale elaborata solo ed esclusivamente da maschi bianchi e almeno benestanti, nell’interesse principale dei ricchi bianchi e senza, in alcun caso, mettere in discussione la legittimità politico- sociale della ormai secolare schiavitù degli afroamericani sul “libero” suolo statunitense introdotta a partire dal lontano 1621, poco dopo l’arrivo dei “padri pellegrini” della Mayflower.

In seconda battuta va sottolineato come la Arendt, nel suo libro Vita Activa (1958), aveva già individuato un altro modello ideale di società politica, e cioè la polis greca nella Atene (schiavistica) di Pericle.

Come ha notato F. Sollazzo, “in Vita Activa la riflessione della Arendt raggiunge l’apice della critica della modernità interpretando la decadenza dell’agire politico in Occidente, come conseguenza dell’allontanamento da un tipo ideale di comunità: la pòlis greca al tempo di Pericle, rappresentante una forma di governo che forniva agli uomini una sorta di teatro nel quale apparire, tramite la libertà delle azioni. Per la Arendt la “condizione umana” è caratterizzata da tre fondamentali attività, il lavoro, l’opera e l’azione. Il lavoro costituisce l’insieme delle attività necessarie per la sopravvivenza biologica (da questa prospettiva l’uomo viene definito come animal laborans); l’opera è la funzione tramite la quale l’uomo “fabbrica l’infinita varietà delle cose la cui somma totale costituisce il mondo artificiale” (la figura corrispondente a ciò è quella dell’homo faber); l’azione, caratteristica esclusivamente umana non legata a mere necessità biologiche e/o istintuali, rappresenta la capacità di iniziare qualcosa che ancora non è in atto, “Agire, nel senso più generale, significa prendere un’iniziativa, iniziare (…) mettere in movimento qualcosa”, e la massima azione umana è l’azione politica che inizia con la nascita ed è costituita da un insieme di relazioni con gli altri attuate senza l’utilizzo di oggetti materiali bensì tramite il linguaggio, che ne conserva anche la memoria grazie al racconto. Queste tre attività si collocano all’interno di uno spazio pubblico o di una sfera privata, che però hanno ormai caratteristiche nettamente diverse rispetto all’antica Grecia. Infatti, nelle pòleis greche la sfera privata era percepita come una limitazione della libertà a causa dell’adempimento alle necessità per la sopravvivenza, e lo spazio pubblico era vissuto come uno spazio politico grazie al quale si poteva lasciare un segno duraturo del nostro passaggio, mentre attualmente, la sfera privata è vissuta come proprietà di qualcosa e come intimità (privacy), e lo spazio pubblico si è ridotto nel sociale inteso come la pubblicizzazione di temi che prima erano privati. Secondo la Arendt tutto ciò è avvenuto a causa della proiezione del “sociale” sul “politico”: quella che era un’alleanza finalizzata alla sola sopravvivenza (il sociale), si è sostituita all’interazione fra gli uomini finalizzata all’edificazione del mondo (il politico).”[56]

Anche in questo caso, come nella sua analisi degli Stati Uniti del 1775-1788, la filosofa tedesco-americana si “dimenticò” di evidenziare che il suo secondo modello preferito di organizzazione politico-sociale si fondava anch’esso sul lavoro servile, sulla pratica produttiva e “opera” (Arendt) degli schiavi impiegati nelle miniere d’argento dell’Attica e nelle grandi proprietà fondiarie possedute dagli schiavisti ateniesi: una seconda piccola dimenticanza, dato che la Arendt quasi non accennò nel suo saggio a questa spiacevole verità storica, oltre a non considerare lo spietato imperialismo che Atene (come gli Stati Uniti, del resto, seppur con altre modalità e basi socioproduttive) esplicitò per circa un secolo, su buona parte della Grecia e della zona ionica dell’Asia Minore.

Infine la filosofa tedesca diede ampio risalto alla nazione di totalitarismo, categoria storica che a suo avviso comprendeva sia il nazismo che il comunismo di matrice sovietica. Nel 1951 e in piena guerra fredda, la Arendt pubblicò il suo monumentale saggio “Le origini del totalitarismo”, nella cui seconda parte la pensatrice anticomunista, tra le altre cose, quasi identificò l’Unione Sovietica e la Germania nazista, accomunati a suo dire sia dall’antisemitismo che dall’affermarsi di una “società senza classi” dominata da ristrette élites dispotiche, e cioè i nazisti da un lato e gli stalinisti operanti nel contesto geopolitico dell’ex-impero zarista.

“Le conseguenze dell’antisemitismo, coniugate con la crisi dell’imperialismo successiva alla prima guerra mondiale, sono, secondo Hannah Arendt, le cause da cui è scaturito il totalitarismo nella Germania nazista e nell’Unione Sovietica a cui deve aggiungersi il fenomeno inedito dell’avvento della società di massa e “senza classi”, in cui gli individui sono alla mercé di ristretti gruppi di potere (élites) orientati in senso dispotico”.[57]

Uno dei membri più autorevoli del Politbjuro e del nucleo dirigente stalinista del 1931-53 era Lazar Kaganovic, un ex-calzolaio di etnia ebraica? Irrilevante, per la Arendt… L’Armata Rossa rappresentò la forza militare che liberò i circa 7000 sopravvissuti ebrei dell’orrendo campo di sterminio nazista di Auschwitz, il 27 Gennaio del 1945? Irrilevante… L’Unione Sovietica si fondava e legittimava sul piano ideologico attraverso il marxismo, elaborato a sua volta principalmente da un noto ebreo nato a Treviri nel 1818? La Arendt risolse facilmente il problema individuando proprio in Marx il progenitore del “totalitarismo comunista”, poiché egli avrebbe sacrificato la morale sull’altare della sua filosofia della storia, con le sue “leggi necessarie” di sviluppo…

Che sia stata proprio un’ebrea, a causa del suo anticomunismo virulento e della sua precisa scelta di campo a favore delle società classiste (l’Atene schiavistica di Pericle e, ancora prima, gli USA in buona parte schiavistici del 1775-1788, ecc.) a equiparare nazismo e comunismo, i carnefici fascisti del popolo ebraico (oltre che di zingari, comunisti ecc.) e coloro che abbatterono il mostro hitleriano con un’eroica e sanguinosissima guerra patriottica, dal 22 Giugno 1941 fino al 9 Maggio 1945, da Leningrado e Stalingrado fino alla Berlino nazista, lascia davvero sbigottiti.

Ma il “cuore di tenebra” della filosofia occidentale, anche nei suoi esponenti più famosi e “progressisti”, è stata davvero capace di notevoli contorsioni teoriche, dal filo-schiavista Aristotele fino ai filo-schiavisti Locke e Voltaire, soprattutto tacendo e sorvolando sui fatti sgradevoli e inaccettabili per le tesi filo-classiste.

Ha notato giustamente Vladimiro Giacché che l’importante servigio reso alla borghesia mondiale del concetto di “totalitarismo, introdotto precisamente dalla Arendt”, è stato “rappresentato a considerare e classificare il regime nazista in base alla sua forma politica, anziché nel suo contenuto economico. In tal modo si  “dimentica” che il nazismo condivide con le democrazie liberali (pre-e post-naziste) il fatto di essere un’economia capitalistica. Questa “dimenticanza” rende quasi inspiegabile l’imbarazzante fenomeno dell’assoluta continuità di classi dirigenti economiche (e in casi non marginali anche politiche) tra la Germania  “totalitaria” e la “democratica” Germania occidentale. Cosa che sarebbe facile spiegare, se si ammettesse che la dittatura nazista era funzionale al mantenimento dell’ordine economico vigente  (allora e oggi) contro il pericolo rivoluzionario. Anche se la Arendt cerca di esorcizzarlo, il rapporto organico tra il grande capitale tedesco e il nazismo rappresenta il vero filo rosso della parabola storica della Germania hitleriana, dai suoi albori sino ai campi di sterminio: come dimostrano tra l’altro le decine di migliaia di prigionieri che lavorarono a morte per la I. G. Farben, la Krupp, la Siemens, e per molte altre imprese tedesche. Il tema è tornato agli onori delle cronache ancora pochi anni fa, in relazione alle cause intentate alla Bmw da alcuni superstiti dei campi di concentramento. Il rapporto organico tra nazismo e grande capitale è particolarmente evidente nel caso della Dresdner Bank che fu pienamente riprivatizzata dai nazisti nel 1937. La Dresdner non soltanto ebbe rapporti stretti con Goring e fu la banca di riferimento delle SS, ma partecipò attivamente alla costruzione e al funzionamento dei lager: essa infatti finanziò le imprese che avevano avuto in appalto la loro costruzione e assunse in particolare una partecipazione azionaria nella Huta, la ditta di Breslavia, che montò forni crematori e camere a gas. Nel 1942, quando gli ex impiegati ebrei della banca furono deportati, la Dresdner cessò di pagarne le pensioni, con la motivazione che persone anziane non avrebbero potuto sopravvivere a lungo nei lager e nei ghetti. Non mancano risvolti macabri nei rapporti tra nazismo e grande capitale: recentemente si è appreso che nel marzo del 1945, nel castello di Rechnitz di proprietà dei magnati dell’acciaio Thyssen, si svolse una festa al termine della quale la contessa Margit Thyssen-Bornemisza in persona prese parte al massacro “per gioco” di 200 ebrei.”[58]

Un livello più elevato di elaborazione teorica venne prodotto invece dal “secondo Habermas” dopo il 1977-79, dal filosofo tedesco nella sua fase post-marxista contraddistinta dalla sostanziale accettazione, seppur critica e a volte duramente critica, nei confronti del tardo-capitalismo occidentale.

A partire almeno dal 1981 e dalla sua monumentale opera Teoria dell’agire comunicativo, il “secondo Habermas” abbandonò il marxismo e le posizioni antagoniste sostenute invece dal suo alter-ego “rosso”, tra 1968 ed il 1976. Il punto di partenza  del saggio di Habermas (1929-vivente) consiste nell’abbandono del “paradigma del soggetto” a favore di un criterio invece “intersoggettivo, per il quale “nella comunicazione linguistica è incorporato un telos d’intesa reciproca”. I quattro motivi principali di tutta l’opera sono indicati in una teoria della razionalità, partendo da Weber; una teoria dell’agire comunicativo che utilizza la dottrina dell’interazione di Mead ed accoglie alcuni spunti di Durkheim; una dialettica della razionalizzazione sociale; un concetto di società infine, che riunifichi teoria dei sistemi e teoria dell’azione. La tesi di Habermas su Weber è che egli ha “assolutizzato” il concetto di razionalità, non vedendo che i sistemi capitalistici reprimevano quegli elementi che lo stesso Weber aveva “collocato sotto il tipo dell’etica della fratellanza: con Weber, in sostanza, si ha una versione della razionalità unilaterale, che si oppone così al mondo della vita e ad altre razionalità, come appunto quella sociale.

Habermas ha via via formulato la distinzione tra agire strumentale e agire comunicativo, che per Habermas  è quella forma d’azione attraverso la quale vengono messe in atto le potenzialità d’intesa del linguaggio. Ciò avviene quando “i progetti d’azione degli attori partecipi non vengono condizionati attraverso egocentrici calcoli di successo, bensì attraverso atti dell’intendersi”. L’agire comunicativo si distingue “per il fatto che tutti i partecipanti perseguono senza riserva i propri fini illocutivi per raggiungere un’intesa che costituisca una base per un coordinamento unanime dei progetti d’azione perseguiti di volta in volta in modo individuale”. Sicché, mentre le azioni rivolte ad uno scopo tattico o strategico si basano su kantiani imperativi ipotetici, e spesso su spregiudicati calcoli machiavellici, adeguati al fine desiderato, la razionalità di azioni comunicative si basa sulla capacità di conseguire un’intesa razionale.

Nell’agire comunicativo si possono distinguere tre situazioni (che Habermas definisce “tipi puri”): la conversazione, l’agire guidato da norme e quello “drammaturgico”. Con la conversazione si mira a conseguire l’accordo razionale su una interpretazione della situazione stessa e l’agire guidato da norme consegue l’accordo riconoscendo validità alle regole stesse. L’agire “drammaturgico” consegue l’accordo attraverso autorappresentazioni veridiche. Habermas ritiene che da qui sia sviluppabile una nuova concezione della razionalizzazione sociale, posto ovviamente che l’amichevole conversazione (espressione nostra) non degeneri in egocentrici scontri tra opposte azioni strumentali.

In un’altra sua opera, l’“Etica del discorso”, Habermas cercò di creare una sorta di etica (di derivazione kantiana) sull’”agire comunicativo ideale”, nella quale “la situazione discorsiva ideale funziona da norma della società reale e delle sue disfunzioni patologiche, ovvero da modello controfattuale di società giusta, fondata sull’uguaglianza (o pariteticità) dei partecipanti al dialogo pubblico. Infatti, le regole inscritte nell’atto stesso del parlare e dell’argomentare implicano che la comunicazione avvenga non solo tra esseri uguali ma anche tra soggetti liberi da condizionamenti esterni o interni, in maniera tale che le prese di posizione non siano dettate dalla forza, dall’autorità dall’interesse, ma soltanto dal potere di convincimento delle ragioni migliori: nelle argomentazioni i soggetti partecipanti devono partire dal fatto che in linea di principio tutti gli interessati partecipino come liberi ed eguali a una ricerca cooperativa della verità, nella quale può essere ammessa solo la costrizione dell’argomento migliore.”[59]

Uno dei punti nodali della filosofia di Habermas si ritrova in ogni caso nella sua distinzione tra società-sistema e società-mondo della vita, sviluppata nella “Teoria dell’agire comunicativo”: distinzione nella quale concetti e categorie tradizionali del marxismo quali classi e sfruttamento di classe, apparati statali di classe e dominio politico di classe spariscono completamente, sostituiti invece da una vaga critica (di sapore liberal-progressista) sul pericolo della “ burocratizzazione” delle “condizioni di vita” di tutti i cittadini, in ogni caso senza effettuare alcuna differenziazione per i rapporti di produzione esistenti al loro interno, come emerse nel suo libro “Dialettica della razionalizzazione”.

Per Habermas, nella sua fase antimarxista, “agire strumentale e agire comunicativo definiscono due livelli distinti, ma complementari della società: la società come sistema e la società come mondo della vita ( Lebenswelt, concetto che Habermas deriva da Husserl, attraverso la mediazione sociologica di Alfred Schutz, pur attribuendovi nuovi significati). Il sistema – che coincide con l’insieme delle istanze funzionalistiche individuali – risulta caratterizzato dall’agire tecnico -strumentale – strategico e trova i suoi elementi strutturanti nei media non linguistici del denaro (economia) e del potere (politica, amministrazione burocratica, Stato). Il mondo della vita – che coincide con lo sfondo di senso comune linguisticamente, simbolicamente e culturalmente strutturato – risulta caratterizzato dall’agire comunicativo e trova i suoi elementi di coesione nelle forme linguistiche della tradizione culturale e dei valori condivisi. Per questi attributi, il mondo della vita, nelle sue varie dimensioni di base (cultura, società, personalità), funge da orizzonte e sfondo dell’agire comunicativo, cioè da supporto e retroterra di ogni agire volto all’intesa: gli agenti comunicativi si muovono sempre all’interno dell’orizzonte del loro mondo vitale; da esso non posso uscire […] Il mondo vitale è per così dire il luogo trascendentale nel quale parlante ed ascoltatore si incontrano, nel quale posso avanzare reciprocamente la pretesa che le loro espressioni si armonizzino con il mondo (quello oggettivo, sociale e soggettivo) e nel quale essi possono criticare  confermare queste pretese di validità, esternare il proprio dissenso e raggiungere l’intesa.

Nello stesso tempo, il mondo della vita rappresenta il “serbatoio” nel quale si conservano e trasmettono i risultati delle interpretazioni delle generazioni precedenti e l’insieme delle forme di mediazione simbolica attraverso cui  si riproducono le tradizioni culturali e dove si stabilizza l’integrazione sociale e si confermano le identità individuali”.

Al posto della dialettica marxiana tra forze produttive e rapporti di produzione, Habermas erige, a chiave interpretativa della società odierna, la dialettica fra sistema e mondi della vita, che si concretizza in una disgiunzione (EntKoppelung) fra i due elementi che costituiscono la società. La tesi di fondo è che il sistema (e quindi lo Stato con i suoi apparati e la sua organizzazione economica), dopo essersi reso autonomo nei confronti dei mondi della vita strutturati comunicativamente, tende poi a interferire negli stessi mondi della vita, generando, nei loro confronti una sorta di invadenza patologica che ne mette in forse l’autonomia. Tant’è che quando nei mondi della vita penetrano i media  di controllo denaro e potere, per esempio per via di una ridefinizione  consumistica dei rapporti, di una burocratizzazione delle condizioni di vita, allora non vengono soltanto travolte delle tradizioni ma vengono anche attaccati i fondamenti di un mondo della vita già razionalizzato.”[60]

In questa prospettiva e concezione del mondo, emersa dopo il 1978, il filosofo tedesco effettuò una precisa (seppur critica) scelta di campo politico-sociale a favore del capitalismo, rilevando che “è giusto dare al capitalismo ciò che è del capitalismo”.  A giudizio del “secondo Habermas”, infatti, il capitalismo del libero mercato ha ottenuto realmente, “grazie al suo livello di differenziazione ed alle sue capacità di controllo”, risultati positivi, “ per lo meno nell’ambito della riproduzione materiale, e li ha tutt’ora”, comprese le conquiste democratiche.”[61]

Per Habermas il mercato capitalistico, assieme ad un potere politico amministrativo separato, rappresentano delle fondamentali “conquiste evolutive”, dalle quali non consegue tra l’altro  una strutturazione in classi della società; a giudizio del filosofo tedesco proprio con l’impresa capitalistica, uno dei due grandi segni distintivi della società moderna si sviluppa “ un processo economico depoliticizzato, liberato da norme etiche da orientamenti a valore d’uso.”[62]

L’opzione effettuata dal filosofo tedesco a favore delle società tardo-capitalistiche non gli precluse in alcun modo di effettuare alcune serie critiche contro la crescente interferenza al loro interno delle dinamiche del denaro e del potere, (anche in ambiti diversi dalla produzione materiale e specialmente nel settore “amato e privilegiato dal “secondo Habermas”) della produzione culturale, dell’integrazione sociale e della socializzazione/formazione delle nuove generazioni: intervento pericoloso, osservato dal pensatore tedesco quando in “uno di questi ambiti penetrano i media di controllo, denaro e potere, per esempio per via di una ridefinizione consumistica di rapporti, di una burocratizzazione delle condizioni di vita, allora non vengono soltanto stravolte le tradizioni, ma vengono anche attaccati i fondamenti di un mondo della vita già realizzato; c’è in gioco la riproduzione simbolica del mondo della vita.”[63]

Ma ormai nel 1981 Habermas aveva accettato sostanzialmente la “gabbia d’acciaio” del capitalismo, descritta circa sette decenni prima da Weber, e si “dimenticò” quasi totalmente dei risultati negativi e disastrosi prodotti dal sistema tardoborghese su scala internazionale: nella sua fretta di “dare al capitalismo ciò che è del capitalismo”, egli non aveva infatti mai menzionato lo sterminio per fame di decine di milioni di persone nel Terzo Mondo ed il feroce sfruttamento neocoloniale delle zone “in via di sviluppo”, le guerre ed il riarmo nucleare, l’infarto ecologico del pianeta e lo strapotere del capitalismo finanziario, ecc.

Tale scelta di campo portò Habermas, logicamente e necessariamente, a mettere in un cantuccio le sue belle e pacifiche “regole della comunicazione” tra gli individui, e tra individui di stati diversi, in occasione dell’aggressione militare della NATO contro la Jugoslavia. In un suo articolo del 1999 intitolato “Umanità e bestialità”, il principale teorico della sinistra liberale dell’epoca contemporanea, con la sua “impostazione universalistica della morale critica” e le sue quattro “pretese di validità” universali (comprensibilità, verità, veridicità, pretesa di giustezza) accettò in pieno le tesi dei mass-media occidentali sulla presunta “pulizia etnica” attuata dai serbi contro gli albanesi del Kossovo prima dell’aggressione occidentale e legittimò sostanzialmente, seppur con qualche critica secondaria, i bombardamenti NATO (e dell’esercito federale della Germania riunificata) contro la popolazione jugoslava nel marzo-giugno del 1999.

Nel suo articolo Habermas, infatti, notò che “con la prima missione militare dell’esercito federale è finito il tempo di una discrezione che si era impressa nei tratti civili della mentalità tedesca del dopoguerra. E’ guerra. Certo, i raid aerei dell’Alleanza vogliono essere qualcosa di diverso da una guerra nel senso tradizionale della parola. Effettivamente la precisione chirurgica degli attacchi e l’impegno programmatico a risparmiare la popolazione civile assicurano un alto tasso di legittimazione. Significano infatti il congedo da quella condotta di guerra totale che ha determinato la fisionomia del secolo che ora si chiude. Ma anche noi, partecipanti a mezzo servizio cui la televisione serve ogni sera il conflitto del Kossovo, sappiamo che, mentre cerca riparo dagli attacchi aerei, il popolo jugoslavo non sperimenta altro che la guerra”.

Su questa aggressione bellica reale, il filosofo tedesco diede il suo giudizio “etico-comunicativo” affermando che “la guerra contro la Jugoslavia è giustificata come anticipazione di un diritto cosmopolitico”, di cui però si tratta ancora di chiarire perché può essere giusto dal punto di vista morale. Le norme morali non possono, infatti, essere “erogate” come quelle giuridiche. E pur tuttavia la guerra NATO deve valere come legittima dal punto di vista dei diritti dei popoli.”[64]

La “guerra della NATO” era legittima, per il liberale e filosofo di “sinistra” della Germania.

Nel “secondo Habermas” riemerse pertanto con evidenza plateale il “cuore di tenebra” della filosofia occidentale, seppur mascherato dal filosofo tedesco attraverso i suoi discorsi post-kantiani sull’“etica comunicativa”, riprendendo (e battezzando come “morali”, leciti eticamente  “legittimo dal punto di vista del diritto dei popoli”) la matrice originaria già elaborata 2400 anni prima da Trasimaco e Tucidide sulla giustizia intesa come “utile del più forte”, senza utilizzare però complicate fraseologie “di sinistra” al fine di nascondere le reali dinamiche (interne e internazionali) delle società classiste: e cioè logica di potenza, la legge del più forte, il “guai ai vinti”, lo sfruttamento dell’uomo sugli uomini, ecc.

Per quanto riguarda invece lo statunitense R. McKay Rorty (1931-2007), egli non propose una interpretazione alternativa ai tradizionali problemi filosofici, “dio, l’essere, l’uomo, l’anima e la materia”, ma viceversa cercò volutamente di annullare in modo post-moderno una “plurisecolare impostazione filosofica, che parte da Platone, e che vorrebbe porre la filosofia in qualità di giudice supremo della validità delle varie manifestazioni della conoscenza, e cioè per il pensatore americano una “filosofia fondazionale”; nel suo libro “La filosofia e lo specchio della natura”, Rorty invece richiese una nuova tipologia di filosofia, e cioè una filosofia “edificante” di natura satirica e aforistica che, priva di qualsiasi pretesa di valore universale, dovrebbe vertere sulla formazione degli stessi uomini attraverso il dialogo e soprattutto sul miglioramento della democrazia attuale, lasciandosi definitivamente alle spalle qualunque compito ontologico e gnoseologico.

Oltre a tale “filosofia” – si fa per dire, certo – di natura iperminimalista, Rorty elaborò una riflessione teorica sulla sfera politico-sociale che lo portò a concepire la combinazione tra “democrazia occidentale e capitalismo del Welfare State” come il migliore dei mondi possibili. A questo proposito Michelle Marsonet ha notato che se per Rorty non esistono in campo politico-sociale dei criteri e delle “strategie” per verificare la superiorità di un ordinamento sociale e politico rispetto a un altro, in ogni caso e a dispetto di tale tesi “Rorty è convinto che la forma di vita cui hanno dato luogo le società liberal-democratiche dell’Occidente sia la migliore fra quelle finora elaborate dall’umanità nel corso della sua storia, che la nostra concezione morale sia migliore delle altre; e che il capitalismo del Welfare State è il meglio che si possa sperare. Tuttavia, se qualcuno gli chiede perché egli manifesti certezza a proposito dei punti precedenti, il filosofo americano si rifiuta di fornire risposte precise. Da un lato afferma che la battaglia per alleviare le sofferenze degli altri non si basa su ragioni che chiunque può condividere, ma su un background contingente che deriva dalla nostra particolare forma di vita. Dall’altro sostiene che ciò che conta è la solidarietà umana affidata alla volontà degli individui.

Rorty ci fa riflettere sull’estrema difficoltà di fondare la democrazia – e il liberalismo – su basi assolute, e occorre rilevare a tale proposito che la lezione di Max Weber è ancora valida. E’ chiaro che siamo in presenza di una proposta assai meno strutturata di altre che oggi dominano la scena filosofica, ma occorre rammentare che non sempre i progetti forti sono quelli più fruibili nella vita quotidiana. Un abbraccio di tipo pragmatico ci consente di non considerare la liberal-democrazia come una visione del mondo contingente e transitoria, e di escludere l’eventualità che essa possa essere sostituita in futuro da una visione nuova di cui, oggi, è difficile determinare i contorni.”[65]

[1] Abbagnale, op. cit., libro IV, p. 310

[2] A. Sceptulin, La filosofia marxista-leninista, cap. II, ed. Progress, pp. 18-20

[3] R. Rampi, Il concetto di proprietà nella prospettiva di I. Kant e I. Locke in www.robertorampi.it, 04-04-2011

[4] Op. cit.

[5] Op. cit.

[6] M. C. Pieratolo, Il mercante e il califfo: politiche della proprietà intellettuale

[7] I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi

[8] L. Tundo Ferente, Kant: utopia e senso della storia, ed. Dedalo, p. 147; I. Kant, Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria ma non vale per la pratica

[9]   N. Abbagnale, op. cit., vol. IV, p. 313

[10] N. Abbagnale, op. cit., vol. V, p. 101

[11] A. Sceptulin, op. cit., cap. secondo, pp. 22-23

[12] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, ed. Einaudi, p. 131

[13] Op. cit., pp. 132-133

[14] Op. cit., p. 134

[15] Op. cit., p. 134

[16] A. Gargano, L’idealismo tedesco: Fichte, Schelling, Hegel

[17] G. W. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, ed. Laterza, p. 59

[18] G. Lukacs, La distruzione della ragione, vol. I, ed. Einaudi, p. 9

[19] Op. cit., vol. I, p. 146

[20] Op. cit., p. 149

[21] Op. cit., p.179

[22] Op. cit., p. 211

[23] Op. cit., pp. 212-213

[24] Op. cit., p. 210

[25] Op. cit., p. 260

[26] Op. cit., p. 286

[27] Op. cit., pp. 290-291

[28] Op. cit., pp. 302-303

[29] D. Losurdo Nietzsche, il ribelle aristocratico, ed. Bollati Boringhieri, p. 13

[30] G. Lukacs, op. cit., p. 320

[31] Op. cit., p. 325

[32] Op. cit., p. 336

[33] Op. cit., pp. 336-338

[34] Op. cit., pp. 348-349

[35] Op. cit.

[36] G. Minasi, I quaderni neri di Heidegger, cattolico, nazista e antisemita, 23 Maggio 2014, in babylonpost.globalist.it

[37] F. von Hayek, La strada alla servitù, ed. Longanesi, pp. 40-47

[38] F. von Hayek, Il capitalismo e gli storici, ed. Bonacci, p. 21

[39] Fornero, op. cit., p. 1478

[40] Op. cit., pp. 1478-1479

[41] R. Nozick, Anarchia, stato e utopia, ed. Le Mounnier, pp. 35-36; Fornari, op. cit., pp. 1498-1499

[42] P. Vernaglione, Il libertarismo, ed. Rubettino, p. 32

[43] E. Comelli, I Chicago Boys all’opera, 5 Settembre 2003 in dustait

[44] Lukacs, op. cit., libro I, pp. 19-20

[45] M. Prospero, Il concetto di proprietà in Benedetto Croce, p. 3, in rivista.ssef.it

[46] M. Prospero, op. cit., pp. 4-5

[47] K. Popper, Cercatori di verità, p. 50

[48] K. Popper, La società aperta ed i suoi nemici, ed. Armando, pp. 103-104

[49] Op. cit., p. 51

[50] Op. cit., p. 53

[51] Lukacs, op. cit., vol. II, p. 614

[52] Op. cit., pp. 615-616

[53] Op. cit., p. 617

[54] D. Fusaro, La gabbia d’acciaio: il destino dell’Occidente secondo Weber, pp. 7-8, in www.filosofico.net

[55] H. Arendt, Sulla rivoluzione, ed. Comunità, cap. primo, p. 32

[56] F. Sollazzo, La concezione del totalitarismo nella Arendt e in Marcuse, p. 2, in costruttiva-mente.blogspot.com

[57] G. Fornero, S. Tassinaro, op. cit., p. 1005

[58] V. Giacchè, La fabbrica del falso, DeriveApprodi, pp.105-106

[59] Fornero, op. cit., pp. 1241-1242

[60] Op. cit., pp. 1254-1255

[61] S.Petrucciani, Introduzione ad Habermas, ed. Laterza, p. 124

[62] J. Habermas, Teoria dell’agire comunicativo, ed.  Rusconi, vol. secondo, p. 968

[63] S. Petrucciani, op. cit., pp. 118-119

[64] J. Habermas, Umanità e bestialità, Maggio 1999

[65] M. Marsonet, Tra teoria contemporanea e filosofia: Richard Rorty


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