CAPITOLO SECONDO

I “neri” e i “rossi”, da Cicerone a Gioacchino da Fiore

Dal 200 a.C., una volta esauritasi la forza propulsiva immediata dei pensatori più creativi all’interno delle scuole aristoteliche, platoniche, ciniche ed epicuree, il processo di riproduzione della filosofia occidentale entrò in una lunga fase di stagnazione prolungatasi, seppur esprimendo carsicamente rare e limitate impennate, fino alla fine del Cinquecento: per quasi due millenni, pertanto il livello generale di originalità e il processo proteiforme di produzione di concezioni del mondo, almeno in parte nuove, divenne una merce assai rara nella filosofia europea.

Sul piano storico, sempre a partire dal 200 a.C. e con la sconfitta subita da Cartagine nella seconda guerra punica (battaglia di Zama, 202 a.C.), l’imperialismo schiavista romano iniziò via via ad acquisire il controllo sull’area mediterranea e sull’Europa occidentale, attuale Inghilterra inclusa, egemonia che avrebbe conservato per circa cinque secoli e fino alla fine del quarto secolo dell’era cristiana: e in questa prolungata fase storica, la “linea nera” filosofico-politica (e politico-sociale) ebbe uno dei suoi rappresentanti più conosciuti in Marco Tullio Cicerone (106-43 a.C.).

Cicerone fu un filosofo romano di scarsa originalità ed un tipico esponente della scuola ellenica romana, secondo la quale “qualcosa di buono si trova di fatto in tutte le dottrine, specialmente nei loro precetti d’ordine pratico, che il più delle volte coincidono, pur venendo fatti derivare da principi molto diversi e in apparenza quasi antitetici. La sua adesione all’eclettismo fu dunque immediata e totale, sembrandogli che esso dovesse costituire il frutto più maturo dell’ormai plurisecolare travaglio filosofico.

Proprio questo atteggiamento largamente comprensivo gli consentì di studiare con sincero interesse tutta la storia del pensiero greco, sforzandosi con impegno e intelligenza di renderlo accessibile ai romani. Il suo perfetto possesso della lingua latina gli permise, in particolare, di trovare espressioni eleganti e sobrie per le più difficili formulazioni tecniche dei greci”.[1]

Grazie alla sua chiarezza di espressione, la popolarità dell’opera filosofica di Cicerone rimase in ogni caso enorme per molti secoli e giunse fino alle soglie del Rinascimento.

Il filosofo romano notò, nelle sue Tuscolanae disputationes, che la filosofia nell’ambito romano “è rimasta fino ad oggi negletta, e su di essa la letteratura latina non ha portato nessuna luce; ma io debbo illuminarla ed esaltarla, cosicché, se io sono stato di qualche utilità ai miei concittadini nelle faccende attive della vita, potrò esserlo anche, se mi riuscirà, standomene ozioso. Se Cicerone ha il torto di dimenticare, in queste parole, il contributo dato alla filosofia latina dal suo contemporaneo Lucrezio, egli riesce tuttavia ad esprimerci molto bene l’animo con cui si accinge a scrivere la filosofia. E’ un dovere che egli compie per colmare una gravissima lacuna della letteratura latina. Egli sente che, se anche non introdurrà nessuna idea originale, il semplice riuscire a mettere in circolazione, nell’ambito della cultura latina, un patrimonio così serio come la filosofia ellenica, costituirà per lui un merito di cui i concittadini dovranno essergli grati. E di fatto gliene saranno grati non solo i concittadini ma anche i posteri, poiché i suoi scritti rappresenteranno per molti secoli una delle principali fonti per la conoscenza del pensiero filosofico antico. Tra le principali opere filosofiche di Cicerone ricordiamo, oltre le Tuscolanae (le tuscolane), il De legibus (Delle leggi), il De finibus bonorum et malorum (i Limiti del bene e del male), il De natura deorum (la natura degli dei), il De officiis (Sui doveri), il celebre Somnium Scipionis (sogno di Scipione), che è un frammento del dialogo De re publica (andato per gran parte smarrito), L’Hortensius (un’esortazione alla filosofia, andata perduta, che influenzò profondamente Agostino, e che era un’imitazione del Protrettico di Aristotele), ecc.

Non è vero però che Cicerone si limiti a presentare le teorie altrui senza apportarvi nulla di suo; in realtà egli le ripensa dal suo particolare punto di vista, le espone in modo tale da poterle utilizzare a favore della concezione eclettica. Ora utilizza Platone, ora Aristotele, ora invece gli scettici o gli stoici; e conclude con un generico probabilismo; che ammette come unico criterio di verità il consenso dei filosofi (prova evidente dell’esistenza delle idee innate, a tutti comuni)”.[2]

Proprio uno dei pensatori più noti, ed il cui insegnamento diventò maggiormente conosciuto per quindici secoli, risultò un vero e proprio “cane da guardia” sul piano teorico della proprietà privata e della sua “sacra” intangibilità.

Riprendendo l’insegnamento del filosofo storico Panezio (secondo secolo a.C.), il quale cercò a suo tempo di assurgere al ruolo di consigliere culturale dei dirigenti politici dell’imperialismo romano, Cicerone manifestò presto la sua precisa scelta di campo politico-sociale quando, nel 63 a.C. finalmente egli divenne console e, nel periodo della sua carica, si schierò con fermezza contro un progetto politico-sociale che ledeva gli interessi dell’aristocrazia, e cioè una legge agraria appoggiata sottobanco da Giulio Cesare: le quattro orazioni sulla legge agraria (De lege agraria), di cui possediamo solo una parte, sbarrarono la strada a questo provvedimento che prevedeva l’espropriazione di una parte delle terre dei latifondisti romani, già in possesso di masse ingenti di schiavi che lavoravano nei loro grandi possedimenti fondiari.

Per il filosofo romano l’aristocrazia, rappresentata dal Senato, e i “cavalieri”, i mercanti-usurai di quel periodo storico, dovevano superare le loro contraddizioni e marciare assieme a difesa dello status quo. L’intero progetto politico-sociale di Cicerone, che cercherà di difendere nel corso della sua carriera, tendeva infatti a ricostruire l’egemonia di un blocco sociale (“concordia ordinorum”) compatto, costituito sostanzialmente dalle classi possidenti dei senatori e dei cavalieri, allo scopo di porre un argine alle tendenze sovversive che serpeggiavano nella società romana del tempo: la necessità di consolidare e orientare questo blocco sociale significava di per sé un superamento degli obiettivi tradizionali della politica romana, per lo più prigioniera di una lotta di fazioni e di cricche clientelari, e questo progetto – rivelatosi col tempo fallimentare – sarà adeguatamente espresso nel concetto di “consensus omnium honorum”, cioè concordia attiva di tutte le persone agiate e possidenti.

Uno degli ultimi trattati di Cicerone venne costituito dal De officiis, scritto nel 44 a.C., nel quale egli cercò proprio nella filosofia (nella fattispecie, lo stoicismo più aperto di Panezio) i fondamenti di un progetto di vasto respiro, indirizzato alla formazione etico-politica della gioventù e alla costruzione di un modello di comportamento, pubblico e privato, in linea con la trasformazione politica (anche in senso largo) del tempo, dei i membri della futura classe dirigente: e il nucleo della sua analisi era formato proprio dall’intransigente difesa della proprietà privata, espressa con forza dal filosofo e politico romano.

Nel primo libro dell’opera (cap. XXI), Cicerone rilevò infatti con la sua solita chiarezza espositiva che “i beni privati, per altro, non esistono per natura, ma tali diventano, o per antica occupazione, come nel caso di coloro che un tempo vennero a stabilirsi in luoghi disabitati, o per diritto di conquista, come nel caso di coloro che s’impadronirono di un territorio per forza d’armi, o infine per legge, per convenzione, per contratto, per sorteggio. Per questo noi diciamo che il paese d’Arpino è degli Arpinati e quel di Tuscolo, dei Tuscolani, e allo stesso modo la ripartizione dei beni privati. Ora, poiché diventa proprietà individuale di ciascuno una parte dei beni naturalmente comuni, questa parte che a ciascuno toccò in sorte, ciascuno la tenga per sua, e se qualcuno vi estenderà la mano per impadronirsene, violerà la legge della convivenza umana”.

Secondo il filosofo romano, proprio “la giustizia impedisce che gli uomini si danneggino a vicenda, salvaguarda gli interessi comuni dell’umanità e li rende compatibili con gli interessi privati, che hanno la loro garanzia nella proprietà privata: in natura non c’è proprietà privata, ma sono in ogni caso previsti i mezzi per acquistare la proprietà privata e per tutelarla”, per difenderla da qualunque attacco o minaccia.

Le presunte “leggi della convivenza umana” tutelavano secondo Cicerone la proprietà privata, ivi compresa quella degli schiavi e dell’indispensabile manodopera servile: e proprio a tutela (teorico-razionale) della proprietà, Cicerone espose sempre nel De officiis la tesi protoliberista per cui,  sebbene la proprietà non sussista in natura, tuttavia ogni uomo ha il diritto di appropriarsi dei beni che questa offre. Il filosofo romano illustrò questo concetto con il famoso esempio dei posti a teatro: se in un teatro, i cui posti potenzialmente sono di tutti, un individuo ne occupa uno, questo gli apparterrà (De officiis, I, 7, 20 s; De finibus, III, 20).

La ragione principale per cui gli uomini si associavano in comunità risultava del resto per Cicerone proprio l’esigenza di tutelare la proprietà (De officiis, II, 21, 73), mentre l’utilizzo della forza-lavoro servile risultava a sua volta necessario e indispensabile anche perché, a suo avviso, il lavoro manuale era indegno di un cittadino evoluto, degli uomini liberi della repubblica schiavistica romana del I secolo avanti Cristo…

Anche Lucio Anneo Seneca (4-65 d.C.) continuò sul piano filosofico, seppur ammantandolo di un sincero spirito umanitario, la strada sociopolitica tracciata da Cicerone per l’ambito geopolitico greco-romano e per un impero schiavista che, dal 31 a.C. (battaglia di Azio) e fino al 410 d.C., dominò l’intera area mediterranea e l’Europa occidentale.

Seneca rimase per un lungo periodo uno dei principali consiglieri dell’imperatore romano Nerone, per ordine del quale fu poi costretto a suicidarsi, diventando in seguito uno degli scrittori dell’epoca romana più popolari nel Medioevo cristiano anche a causa della diffusa leggenda sui (presunti) rapporti avuti dal filosofo con il “secondo fondatore” del cristianesimo, e cioè Paolo da Tarso.

Nei suoi sette libri, oltre che nei suoi numerosi trattati e nei venti volumi delle “Lettere a Lucilio” (una vera miniera di notizie rispetto allo stoicismo ed epicureismo), Seneca spesso insistette proprio sul carattere pratico della filosofia, destinata a “insegnare a fare, non a dire”.

Se sul piano ontologico Seneca riprese le tesi platoniche rispetto all’anima e al suo rapporto con il corpo, per cui a suo avviso quest’ultimo costituiva solo una “prigione e tomba” per lo spirito umano, più interessanti risultano invece “i pensieri di Seneca sull’educazione: essi dimostrano che il filosofo aveva saputo cogliere con rara penetrazione (sia pure senza riuscire a trarne tutti gli sviluppi tecnici) che il processo educativo non riguarda soltanto il fanciullo ma investe la vita dell’uomo per tutta la sua durata…

Il fine di tale processo è, secondo lui, la formazione di una personalità aperta al senso della giustizia, dell’eguaglianza, della fraternità universale, contro ogni forma di violenza, di crudeltà, di corruzione.

Risulta chiaro che il fattore essenziale dell’educazione dovrà essere la filosofia; non però la filosofia occupata in dispute e ragionamenti astratti, bensì la filosofia che si traduce in norme di vita, che guida l’uomo, attraverso una spassionata autocritica, al superamento delle passioni e dell’egoismo. Coerentemente a questa interpretazione del processo educativo, Seneca respinge pure gli studi liberali (nel senso allora attribuito a questo termine) culminati nell’eloquenza e ritiene invece che la lettura dei classici debba essere intesa come dialogo coll’autore, mirante alla realizzazione di una maggiore consapevolezza di sé, dell’umanità e del mondo, piuttosto che fatta allo scopo di mandare a memoria le frasi più eleganti e sonore, o di numerare quante volte una certa forma verbale o una certa proposizione sia usata da un determinato classico. Sono critiche al tipo di scuola dominante nell’epoca, tanto più significative in quanto sollevate proprio da un grande maestro di eloquenza; esse ci confermano che l’interesse prevalente di Seneca è in ultima istanza quello morale (assai più valido, per lui, sia di quello strettamente teorico, sia di quello retorico e letterario)”.[3]

Il “culto dell’amore” in Seneca, seppur sincero sul piano soggettivo, tuttavia non si trasformò mai in una forza motrice capace di fargli mettere in discussione i rapporti sociali di produzione/distribuzione classisti esistenti all’interno dell’impero romano.

Rispetto al problema della schiavitù, da un lato il filosofo romano sostenne l’uguaglianza tra liberi e schiavi dal punto di vista del diritto naturale, affermando che ogni uomo nasce dallo stesso seme, gode dello stesso cielo e vive, respira e muore nello stesso modo, rilevando altresì anche la necessità per i padroni di schiavi di vivere con i suoi servi “con clemenza”, dando loro la possibilità di parlare liberamente e di occupare anche dei posti di responsabilità. Per Seneca, tuttavia, questi ultimi rimanevano degli schiavi incastrati rigidamente nella loro scomoda posizione socioproduttiva, seppur venendo considerati uomini a pieno titolo dall’umanesimo (limitato) di Seneca e degni di un trattamento mite e gentile da parte dei loro padroni.

In una lettera a Lucilio (47 Epistuloe), Seneca lodò l’amico affermando che “ho appreso volentieri da costoro, che provengono da dove tu ti trovi, che tu vivi in familiarità con i tuoi schiavi: questo si addice alla tua saggezza ed alla tua educazione. “Sono schiavi” – ma sono anche uomini. “Sono schiavi” – ma sono anche compagni di tenda. “Sono schiavi” – ma anche umili amici. “Sono schiavi” – ma anche compagni di schiavitù, se avrai riflettuto che la fortuna ha egual potere su entrambi. Così rido di costoro, che ritengono disdicevole cenare con il proprio schiavo: per quale ragione, senonchè una consuetudine superba ha fatto sì che la folla degli schiavi ritti in piedi circondasse il padrone mentre cena? Egli mangia più di quanto può contenere ed appesantisce con la sua enorme ingordigia il ventre rigonfio ed ormai disavvezzo al suo compito di ventre, perché espella tutto con maggior forza di quanto lo ingoiò: invece agli schiavi sventurati non è concesso muovere le labbra neppure per parlare. La frusta reprime ogni mormorio e neppure i rumori fortuiti vengono sottratti alle frustate, la tosse, gli starnuti ed il singhiozzo: il silenzio interrotto da una qualunque voce viene fatto scontare con un gran male; tutta la notte rimangono a digiuno e muti. Così accade che parlino (male) del padrone costoro ai quali non è concesso parlare apertamente al padrone. Invece quelli che non solo potevano parlare ai padroni apertamente, ma avevano con loro una conversazione amichevole, ai quali non veniva cucita la bocca, erano pronti a dare la propria testa per il padrone, a deviare verso il proprio capo il pericolo imminente: parlavano ai banchetti, ma tacevano sotto tortura”.

Trattare bene gli schiavi, notò in sostanza l’intelligente filosofo (e usuraio) Seneca, porta anche dei seri benefici in caso di emergenza. Avendo ottenuto infatti almeno un po’ di considerazione e di gentilezza, la forza-lavoro servile diventava pronta “a dare la propria testa per il padrone”, per il Seneca-schiavista di turno; considerare gli schiavi degli “umili amici”, senza tuttavia pensare neanche per un momento alla loro emancipazione ed all’abolizione di tale rapporto sociale, concedeva alcuni vantaggi non irrilevanti per un padrone di schiavi umanista, colto e raffinato; per un filosofo che possedeva del resto molti schiavi e che, pur esaltando il distacco dalla ricchezza, fu personalmente ricchissimo rilevando apertamente, nel suo “De vita beata”, che il filosofo non deve affatto essere per forza di cose povero, ma solo non risultare schiavo delle sue ricchezze…[4]

Contraddizioni assai simili attraversano la pratica filosofico-culturale di un altro esponente della “linea nera” di matrice pagana, Marco Aurelio, ricordato come “l’imperatore-filosofo” e la cui unica opera, i “Ricordi”, mantenne per molti secoli una certa influenza sul pensiero occidentale.

Nato nel 121 d.C. da nobile famiglia, Marco Aurelio fu cooptato al comando dall’imperatore romano Antonino e gli successe nel 161, morendo nel 180 nel corso di una campagna militare contro le tribù “barbare” della Germania.

Se sul piano ontologico Marco Aurelio aderì alle tesi idealistiche sull’esistenza dell’anima, distaccandosi dalle tesi opposte di regola sostenute dalla scuola filosofica degli stoici, le note dominanti della sua filosofia risultano essere un “disprezzo ascetico di tutti i beni esteriori e una profonda religiosità. L’essere divino non è semplice fato ma è soprattutto provvidenza universale. Il rapporto dell’uomo con dio è un rapporto di effettiva parentela, che di conseguenza viene a legare fra loro tutti gli uomini.

Oltre ai caratteri ora accennati, è tuttavia presente in Marco Aurelio un carattere nuovo, evidentemente connesso proprio al tipo di vita attiva, gravida di responsabilità, che gli toccò in sorte come capo dello stato. Non a caso – egli pensa – l’uomo occupa la propria carica, ma perché espressamente postovi dalla provvidenza divina; l’uomo ha quindi il dovere di agire con tutta la necessaria energia, di non sottrarsi ai compiti – per quanto difficili e ingrati – affidatigli da tale provvidenza. E’ la forma mentis del cittadino romano che si inserisce in quella del filosofo stoico. Né fra le due sorge alcun contrasto; anzi, esse riescono a fondersi in una mirabile armonia, permeate entrambe da un senso di vivissima religiosità, che non di rado sembra dare alle massime dell’imperatore un tono molto simile a quello degli insegnamenti cristiani”.[5]

Nei suoi “Ricordi” Marco Aurelio spesso fece riferimento alla necessità e all’imperativo etico (e politico) dell’amore tra tutti gli uomini e del perdono reciproco, anche perché a suo avviso essi risultano “parenti degli dei”, ma sempre nei “Ricordi” (libro undicesimo, 30) l’imperatore-filosofo allo stesso tempo rilevò con estrema durezza che se “sei nato schiavo, non sei partecipe della ragione”.[6]

Tutti gli uomini, pertanto, risultavano a suo avviso “parenti degli dei”, ma con un piccolo codicillo: meno che “gli schiavi e i barbari”.

La matrice classista del pensiero di Marco Aurelio emerse anche nel 18° paragrafo dell’undicesimo libro dei “Ricordi”, quando il filosofo stoico annotò rispetto alla massa degli uomini che “io sono nato per governarli, come il toro la mandria, l’ariete il gregge. E’ la natura che regge l’universo e, se questo è vero, gli esseri inferiori sono nati per i superiori e viceversa”.

Più volte l’autore dei “Ricordi” espresse, nella sua opera, il disprezzo per la massa degli uomini “inferiori”. E il “toro-Marco Aurelio”, grande proprietario di schiavi in prima persona, come leader politico sapeva davvero come trattare con la sferza i cosiddetti “esseri inferiori”: ad esempio adottando una spietata politica di deportazione in massa in Italia, in qualità di schiavi, dei superstiti delle popolazioni germaniche dei Catti, Marcomanni e Quadi, sconfitti dopo durissime battaglie dalle truppe romane guidate dallo stesso Marco Aurelio.

Proprio in punto di morte, il filosofo stoico (anche per ripopolare l’Italia, la cui popolazione era stata decimata dalla tremenda peste del 166 d.C.) emise infatti sul suolo tedesco da poco conquistato una disposizione imperiale particolarmente “umanitaria”, in base alla quale per la soluzione dei crescenti problemi demografici dell’impero romano “aveva ordinato di non uccidere più i prigionieri, ma di trasferirli (quelli sani, giovani ed efficienti) in Italia per compensare le perdite di popolazioni che erano diventate, in certi luoghi della penisola, drammatiche.

Dal Passo Resia, provenienti rispettivamente dai teatri di guerra renani (Lago di Costanza), o da quelli danubiani (dalla Pannonia quindi dai passi della Drava e di S. Candido) scesero, dicono oggi alcuni storici, più di 400.000 deportati, alcuni verso Verona, altri attraverso la Claudio Augusta, dopo Feltre si stanziarono in Val Sugana (zona del Tesino, e altri fino al trevigiano fino ad Aquileia (centro di smistamento importantissimo; sede della famosa X Legio).

I deportati in varie spedizioni raggiunsero varie città d’Italia e furono impiegati nei lavori agricoli, dove si integrarono subito o col tempo con le popolazioni residenti, lasciando con gli incroci che seguiranno alcune caratteristiche, sia genetiche somatiche e di carattere, che possiamo riscontrare in alcuni abitanti di queste località”.[7]

Il sostanziale disprezzo per la “massa” accomunò, all’interno della “linea nera” filosofico-politica, lo stoico Marco Aurelio con il teologo cristiano (e santo) Agostino di Ippona.

Agostino d’Ippona (354-430), nato a Tagaste e nell’Africa settentrionale ancora sottoposta al dominio schiavistico di Roma, ha costituito assieme a Tommaso d’Aquino il teologo e pensatore filosofico più importante per la chiesa cattolica almeno fino al Sedicesimo secolo, oltre che uno dei punti di riferimento principali per il movimento protestante fino a pochi decenni or sono.

Quando nacque Agostino, già da alcuni decenni la chiesa cattolica era stata legalizzata dall’editto di Costantino (313 a.C.), mentre in una seconda fase esso era quasi subito diventata la religione di stato dell’impero schiavistico romano, anche se fino al 381/389 si era mantenuto un parziale clima di tolleranza per i culti pagani e per le diverse eresie cristiane (marcioniti, montanisti, donatisti, manichei, ecc.): in questa fase di transizione ed in tale particolare contesto storico, che a partire dalla durissima sconfitta subita nel 378 ad Adrianopoli dalle truppe romane iniziò a vedere il tramonto dell’impero schiavistico nell’area occidentale, deve essere inquadrato e compreso il raffinato processo di produzione teorico di Agostino.

“Il tema principale del pensiero agostiniano è costituito dal richiamo all’interiorità: nella concretezza della coscienza sarà possibile cogliere i rapporti profondi tra ragione e fede (per il valore decisivo attribuito alla fede Agostino si collega direttamente a Tertulliano); in essa si troverà il punto di partenza, fermo e indubitabile, per giungere a dio.

Approfondendo la propria interiorità, l’uomo scopre in sé due generi di verità assolute: il primo, costituito dalle verità logico-matematiche e dai principi morali; il secondo, dalla coscienza della propria indubitabile esistenza. L’assolutezza di queste verità ci conduce alla somma verità cioè a dio. Non è una dimostrazione nel senso ordinario del termine, che abbia bisogno di uno sviluppo argomentativo di tipo razionalistico; è piuttosto una «via» per scoprire in noi la presenza di dio; via che impegna il nostro essere: l’intelligere, il volere e l’amare. […]

È evidente il carattere platonico di questa argomentazione; non platonico però è l’essere divino che Agostino trova al fondo dell’anima. Esso infatti non è soltanto la garanzia obiettiva delle verità eterne, che tutti gli uomini scoprono in sé e su cui tutti sono costretti a convenire, ma è un dio personale e operante, che interviene attivamente nella nostra conoscenza, che ci illumina e si prodiga a noi.

L’impronta dell’essere divino è presente nel nostro animo come in tutto l’universo. E poiché dio è essenzialmente triadico, noi troviamo ovunque le vestigia di questa trinità. Nell’uomo essa si raffigura in diverse forme, ma soprattutto nella triade: essere, sapere, amare.”[8]

Su questa base ontologico-religiosa  Agostino costruì un’estesa filosofia della storia e della politica, esposta nella sua celebre opera De civitate dei, che il filosofo di Tagaste iniziò a scrivere nel 413 e proprio poco dopo il saccheggio di Roma da parte dei goti di Alarico, aiutati e spalleggiati da masse ingenti di schiavi rivoltatasi in armi contro l’impero romano.

“La scoperta di dio conduce ad un’altra conseguenza importante per lo sviluppo del pensiero agostiniano ed anche del pensiero cristiano in generale: gli uomini che hanno scoperto in sé dio e lo amano, gli sono legati dal vincolo di amore che essi nutrono per lui, e sono fra di loro uniti dallo stesso vincolo che li unisce tutti a dio. Si stabilisce così la fondazione di una società ideale di cui fan parte tutti coloro che credono in dio; pur essendo uomini alla pari dei pagani, i cristiani, che vivono nelle città terrene e collaborano ai loro ordinamenti e al loro progresso, sono tuttavia membri di una società ideale, la Civitas dei, la cui legge fondamentale è l’amore verso dio e la beatitudine.

La Civitas dei ha origine con la creazione degli angeli ed ha la sua espressione definitiva nella chiesa. La Civitas terrena invece è nata dopo la caduta di Adamo ed il suo fondatore è Caino: a questo punto riesce assai difficile ad Agostino il paragone col mito della fondazione di Roma. Però, per quanto nato da un mal seme, lo stato non deve essere considerato in modo assoluto un male. Esso pure mira alla realizzazione di un certo bene e precisamente mira a garantire il bene temporale dei suoi membri. Ora i beni temporali, qualora vengano subordinati al bene assoluto, conservano un loro significato positivo. Male diventano solo allorché sono perseguiti come fine ultimo. Ed è appunto per questo che le virtù dei pagani non potevano essere che «splendidi vizi». L’impero romano è la più alta e perfetta realizzazione della città terrena.

Attualmente tutt’e due le città, la terrena e la divina, sono confuse ed unite insieme, partecipando i cristiani di entrambe; ma saranno poi divise e distintamente costituite nel giorno del giudizio universale.

Deriva da questo pensiero il particolare atteggiamento di Agostino nei confronti del concetto della storia: la storia appare al filosofo di Tagaste come una immane contesa fra virtuosi e malvagi tra giusti ed iniqui. Questo dramma gigantesco è da un lato, il prodotto del dispiegarsi della attività degli uomini; dall’altro è il frutto del provvidenziale intervento divino nelle cose umane, onde i grandi avvenimenti storici cui gli uomini assistono e le evoluzione delle epoche e delle civiltà altro non sono che le manifestazioni episodiche dell’opera provvidenziale della creazione: la creazione infatti non si esaurisce nel primo atto, con l’esistenza del mondo, ma prosegue perché il mondo si dispiega e progredisce secondo i segreti disegni di dio. Questa suggestiva teologia della storia è tutta pervasa del senso della presenza costante di un grande mistero: quello della carità divina e della creazione.”[9]

La matrice politico-sociale della raffinata elaborazione teorica di Agostino risulta profondamente classista ed elitaria visto che, a giudizio del filosofo cristiano, l’umanità non costituisce altro che una massa damnationis, una massa dannata: tutti gli uomini peccano e non possono non peccare, perché fin dalla nascita sono condannati dal peccato originale commesso da Adamo e Eva, che riverbera i suoi effetti nefasti su ciascun membro della nostra specie, tanto che a suo avviso solo una minoranza di uomini, gli “eletti” predestinati da dio, possono salvarsi dal fuoco eterno dell’inferno grazie all’intervento della grazia redentrice dell’essere supremo.

“Dopo il peccato originale, nessun uomo potrebbe con le sole forze umane riscattarsi dallo stato di dannazione. Solo la infinita bontà di dio concede ad alcuni «predestinati» la forza di infrangere questa legge naturale del peccato e d raggiungere la salvezza: di questa salvezza però l’origine ultima va cercata esclusivamente in dio, non nei meriti degli individui umani.”[10]

In modo coerente con questa concezione iperelitaria, la quale venne accettata solo con delle serie riserve persino dal Vaticano, Agostino insegnò che l’istituzione della schiavitù veniva dalla volontà divina e risultava a beneficio sia dei padroni che… degli stessi schiavi (del resto il concilio ecclesiastico di Gangre del 362 aveva scomunicato chiunque incoraggiasse uno schiavo a disobbedire al padrone o a fuggire…)

In una sua opera minore (Esposizione sui salmi, 124, 7) Agostino giunse fino al punto di affermare che “Cristo non ha preso i servi e ne ha fatto dei liberi, ma ha preso dei servi cattivi e ne ha fatto dei buoni”, e aggiunse con involontario umorismo: “quale debito hanno i ricchi verso Cristo, per il modo come ha loro sistemato la casa!”[11]

Per il filosofo e teologo di Ippona, in sostanza, la schiavitù rappresentava un legittimo mezzo d’espiazione dal peccato originale e pertanto la liberazione di uno schiavo/più schiavi non risultava un compito affidabile agli uomini: secondo le sue parole testuali, “a buon diritto la condizione servile è stata imposta all’uomo” come castigo per i peccati umani quotidiani e per il grande, epocale “peccato originario” di Adamo ed Eva.

Secondo Agostino, “la schiavitù è la pena del peccato. Perciò l’apostolo (Ef 4:5, Paolo di Tarso) avverte gli schiavi di essere sottoposti ai loro padroni e di servirli di buon cuore e di buona volontà, affinché, se non possono essere affrancarti dalla schiavitù, sappiano trovarvi la libertà servendo non per paura ma per amore”. (De Civitate Dei, 19, 15).

Gli schiavi (e i futuri servi della gleba) potevano pertanto rimanere tranquilli e rassegnati, dato che da un lato dovevano limitarsi a pensare che stavano scontando una colpa d’origine universale, e dall’altro dovevano gioire del fatto che le ingiustizie compiute dal padrone non avrebbero potuto nuocer loro in eterno, e comunque non oltre un certo limite: lo stesso loro padrone sapeva infatti che il “male” compiuto sulla terra avrebbe trovato nei cieli un’adeguata pena.

La proprietà privata e la ricchezza diventavano in ogni caso delle istituzioni  sacre e intangibili per Agostino: “rubare a un ricco con la forza” costituiva a suo avviso un atto “crudele” (Lettera 15, 3, 25) che andava contro gli interessi della classe sociale privilegiata dei latifondisti, a favore della quale Agostino aveva compiuto una precisa scelta di campo politico-sociale, seppur esposta attraverso toni mistico-religiosi e con una raffinata elaborazione teorica.

Non mancano in Agostino degli accenni di solidarietà umana nei confronti dei poveri e dei bisognosi, oltre a una decisa condanna dell’usura. Il vescovo di Algeri H. Teisser, in una sua relazione tenuta il 24 maggio del 2002 all’Università di Padova, ha  ad esempio sottolineato che “i Sermoni di Agostino sono disseminati di appelli angosciati rivolti ai ricchi perché vengano in aiuto dei poveri: «Siamo ormai in inverno. Pensate ai poveri, come dobbiate vestire Cristo nudo» (Sermone 25 8, 8). Agostino invita la sua stessa Chiesa a dare l’esempio e quando è necessario fa vendere i vasi sacri: «Istituì una matricula pauperorum dove erano registrati gli indigenti nutriti e mantenuti a spese della Chiesa» (Lettera Divjak 20, 2).

Padre di Berardino fa le stesse precisazioni riguardo al problema dell’usura: «Là dove le leggi romane del IV secolo si limitano a reprimere gli eccessi nella pratica (dell’usura) che era molto diffusa, Agostino interviene con forza per obbligare i cristiani a liberarsi di un gravissimo peccato contro la legge divina». «Colui che ruba qualcosa ad un ricco con la forza è forse più crudele di chi manda in rovina un povero con l’usura? Ecco le appropriazioni ingiuste per le quali vorrei ed esigerei la restituzione, ma a quale giudice ci si può rivolgere per questo?» (Lettera 15, 3, 25).”[12]

Ma, per l’appunto, si trattava di “appelli angosciati” ai ricchi che non mettevano in alcun modo in discussione la loro solida posizione privilegiata, mentre qualunque atto di espropriazione contro di loro (“colui che ruba qualcosa a un ricco con la forza”) costituiva in ogni caso un atto riprovevole e crudele, nella visione politico-sociale di Agostino.

Siamo del resto in presenza di un filosofo e di un pensatore molto intelligente e che ben conosceva l’odio degli schiavi e dei poveri contro l’aristocrazia fondiaria e i ricchi, dato che proprio nella zona nordafricana in cui Agostino nacque e visse, durante il quarto e quinto secolo, si era sviluppato un movimento di massa di schiavi braccianti e di operai (gli “agonisti” o “circumcellioni”) che aveva promosso per molti decenni una dura guerriglia continua contro i latifondisti romani, attaccando direttamente sia i ricchi che la chiesa cattolica ufficiale, per ottenere infine il “Giubileo” e la liberazione dai rapporti di produzione e di potere classisti.

Lo storico R. Cacitti, non sospettabile di simpatie comuniste, ha notato correttamente che stando alle notizie fornite “da Ottato di Milevi, la ricaduta sociale dell’azione dei circumcellioni mirava a scardinare due capisaldi della società antica, poiché procedeva alla forzosa remissione dei debiti e alla liberazione degli schiavi, coagulando in tal modo consistenti gruppi di poveri, diseredati, contadini, braccianti ecc.

Ciò che, tuttavia, distingue dei circumcellioni da analoghi movimenti insurrezionali (si pensi, nello stesso IV secolo, al movimento di Bagaudi tra Gallia e Iberia) è il fondamento religioso della loro protesta individuabile, a mio avviso, nell’intento di realizzare l’utopia biblica del Giubileo come già accennato…

Tramite Ireneo di Lione” (un vescovo e teologo cristiano) “convinto millenarista, questa tradizione si radica in Africa e, fra IV e V secolo, trova nel poeta Commodiano il suo più acceso mentore. Rivolta sociale e dissidenza politica (su Roma sconfitta dalle potenze vindici della sua tracotanza canta Commodiano: “luget in aeternum quae se iactabat aeterna”!) costituiscono, insomma, una ricaduta storica del conflitto escatologico fra Regno di Dio e Regno di Cesare, conflitto che la tradizione africana, fin dai suoi più precoci esordi, modula in una netta contrapposizione allo stato: il martire Sperato, processato nel 180 a Scili, confessa davanti al Preconsole d’Africa che “imperium huius saeculi non cognosco”! Si ripropone insomma quel dualismo escatologico, di schietto stampo giudeo-cristiano, per cui i due Regni sono tra loro contrapposti: il credente deve di conseguenza operare una scelta di campo poiché, come già sosteneva Tertulliano, non è possibile servire a due padroni: o Dio o Cesare.”[13]

Agostino stava decisamente dalla parte di “Cesare”, del potere statale romano e dei suoi mandatari sociali, gli “honestiores” e i grandi latifondisti, e non certo a caso di fronte alla minaccia protocomunista e sovversiva dei circoncellioni il furore del santo-filosofo Agostino esplose senza limiti, come del resto avvenne a Lutero di fronte alla guerra dei contadini tedeschi del 1524/1525. Il raffinato teorico di Ippona arrivò fino ad affermare contro gli agonisti: “chi non conosce questa genia di individui, occupata senza sosta a perpetrare crimini orrendi, senza alcuna voglia di applicarsi a lavori utili, tanto raffinatamente crudeli nell’assassinare gli altri quanto vili a darsi la morte (…)?” (Conta Gaudentium, 1, 28, 32).

I “vili” agonisti non volevano “applicarsi a lavori utili” per i loro padroni: al posto di servirli fedelmente, erano tanto “vili” da “darsi la morte”, rilevò in tono indignato il raffinato Agostino.

La scelta di campo sociopolitica del “metafisico” Agostino si rivelò anche in questo caso molto concreta e evidente: sempre Cacitti ha sottolineato giustamente che Agostino risulta un anello” di quella catena che caratterizza l’episcopato cattolico come cinghia di trasmissione dell’autocrazia imperiale; detto in altre parole, l’efficacia dell’applicazione delle leggi repressive dell’impero è garantita dalla capillare iniziativa episcopale cattolica, che dà luogo e sollecita l’intervento della forza armata. Agostino insomma aderisce, pur se con le riserve suggerite dal suo ingegno, alla funzione che Costantino ha delineato per il cristianesimo, quella di garantire il fondamento religioso e il sostegno culturale del potere politico.

In questa cornice, appare del tutto evidente la spietatezza del giudizio dell’Ipponense sui Circoncellioni, eversori sociali in quanto dissidenti religiosi, per quella coincidenza – già decretata dalla politica religiosa di Augusto, mantenutasi poi intatta nei secoli (personalmente penso fino a noi) – fra pietas, ovvero la religione, e Humanitas, ovvero la civiltà. Già nella figura virgiliana di Enea, il pius che sulle sponde del Tevere porta l’Humanitas, si consuma una sovrapposizione dei due concetti che determina, per reciprocità, l’esclusione della diversità religiosa in quanto autentica barbaries. Altrimenti detto: chi è fuori dalla religio assume le fattezze mostruose del nemico della civiltà, e la riprova è costituita dal fatto che il barbaro, esterno all’Humanitas, aderisce a credenze, come quelle stigmatizzate da Cicerone nei confronti dei druidi, assolutamente disumane, come il cannibalismo.[14]

Per uno dei teorici più famosi e convinti della “linea nera” in campo filosofico-politico, per l’“etereo” e colto Agostino, gli agonisti costituirono per tutta la vita uno spettro, un incubo concreto e un “dito nell’occhio” capace di provocare un insopportabile fastidio al raffinato e creativo filosofo-teologo di Tagaste, che aveva vissuto direttamente gli ultimi decenni di esistenza dell’ormai decrepito impero schiavistico romano.

Per quasi ottocento anni, tra il 430 e il dodicesimo secolo, la filosofia occidentale cadde in uno stato di quasi completo letargo creativo con le sole eccezioni di Scoto Eriugena e Raterio, su cui si tornerà tra poco. Otto secoli in cui la società schiavistica lasciò il passo a quella feudale, che a sua volta proprio dal 1100 iniziò ad entrare in crisi profonda; otto secoli in cui il processo di accumulazione di potere politico e materiale, da parte della chiesa cattolica diventò sempre più rilevante, dovendosi tuttavia confrontare carsicamente con l’impero franco (tedesco in seguito) e con la nascente potenza dei Comuni.

Quando la riflessione razionale sul mondo riprese il suo cammino creativo, attraverso pensatori notevoli quali Abelardo e Sigieri di Bramante, la “linea nera” filosofico-politica (e filosofico-sociale) trovò infine il suo principale alfiere tardo-medievale in Tommaso d’Aquino (1225-1274), il cosiddetto “dottor angelico”.

Nato a Belcastro (Calabria) da una potente famiglia di feudatari della zona, Tommaso dopo la sua morte e a partire dal 1320 diventò il principale esponente della filosofia scolastica, che partiva dal presupposto secondo cui l’intelligenza umana era in grado di raggiungere la verità mediante il metodo speculativo.

Il suo sistema filosofico costituì per secoli il filone principale dell’insegnamento etico e della visione del mondo della Chiesa cattolica, e l’opera di Tommaso realmente segnò una tappa importante nella storia della filosofia tanto che al suo sistema, detto “tomismo”, si rifecero per secoli il pensiero cattolico e la dottrina teologica: in alcune encicliche dell’Ottocento, papa Leone XIII e papa Pio XII riconobbero nella filosofia tomista la guida più sicura per la dottrina e l’istruzione scolastica cattolica scoraggiando qualunque allontanamento da essa, mentre ancora in epoca contemporanea il neotomismo rappresenta una fra le principali scuole di pensiero cattolico, tanto che tra i pensatori che si confrontarono con la dottrina di Tommaso emergono dei filosofi conosciuti quali Jacques Maritain ed Etienne Gilson.

Servendosi in modo creativo e raffinato del pensiero aristotelico, ovviamente e adeguatamente cristianizzato, Tommaso poté fornire un ordine di risposte chiare per la filosofia cattolica in una praxis teoretica nella quale uno degli intenti primari risultava l’accordo tra teologia e filosofia, tra rivelazione e ragione: utilizzando il metodo dell’aristotelismo, Tommaso volle infatti fornire agli interrogativi primi dell’uomo delle risposte che, sul piano della ragione naturale, si accordassero con i dati della rivelazione, contro ogni spiritualismo platonico e mistico che poteva portare a confondere i due piani.

Pertanto  egli distinse la teologia, intesa come riflessione sul discorso fatto da Dio all’uomo, dalla filosofia, valutata come lo sforzo umano di conoscere la verità, fissando le risposte che la ragione umana con le sue forze poteva secondo lui attingere. Per Tommaso, infatti, la filosofia non può oltrepassare il campo naturale: al di là delle verità che a suo avviso la filosofia può dimostrare (per esempio che Dio esiste, che è uno, eterno, eccetera), ci sono verità a cui credere per fede e mai dimostrare, sebbene si possa dimostrare la loro non contraddittorietà intrinseca (ad esempio che il mondo non sia eterno che Dio sia uno e trino, ecc.), in modo tale che la filosofia risulta a suo avviso l’ancella della teologia.

Innanzitutto Tommaso si propose di dimostrare l’esistenza di Dio per via razionale, oltre che con l’utilizzo della fede, e per il filosofo di Aquino l’unica maniera per arrivare a tale scopo consisteva nel procedere a “posteriori” partendo dagli effetti e dall’esperienza sensibile, che era la prima a cadere sotto i nostri sensi, per dedurne razionalmente la sua “causa prima”.

Utilizzando tale metodo, Tommaso arrivò a elaborare cinque percorsi razionali attraverso i quali sarebbe stato, a suo avviso, possibile dimostrare per via filosofico-razionale l’esistenza della “causa prima” divina, e cioè:

  • Ex motu et mutatione rerum. Tutto ciò che si muove esige un movente primo perché, come insegna Aristotele nella Metafisica, “non si può andare all’infinito nella ricerca di un primo motore”;
  • Ex ordine causarum efficientium: ogni essere finito, partecipato, dipende nell’essere da un altro detto causa, necessità di una causa prima incausata;
  • Ex rerum contingentia, cioè “dalla contingenza”. Tommaso, in questa argomentazione della Summa Theologiae, distinse attentamente il necessario dipendente da altro (anima umana e angeli) e necessario/assoluto (Dio): l’esistenza di esseri generabili e corruttibili è in sé insufficiente metafisicamente, rimanda ad esseri necessari, dapprima dipendenti da altro, quindi a un essere assolutamente necessario, Dio;
  • Ex variis gradibus perfectionis. Le cose hanno a suo avviso diversi gradi di perfezioni intese in senso trascendentale, come verità, bontà, nobiltà ed essere, sebbene sia usato un “banale” esempio fisico legato al fuoco ed al calore; ma solo un grado massimo di perfezione rende possibile, in quanto causa, i gradi intermedi;
  • Ex rerum gubernatione, e cioè “dal governo delle cose”: le azioni di realtà non intelligenti nell’universo sono ordinate secondo uno scopo, e quindi, non trovandosi in loro questa intelligenza, ci deve essere un’intelligenza ultima che le ordina in tale maniera.

Tommaso d’Aquino ritenne inoltre la conoscenza acquisibile solo attraverso la sensibilità e rifiutò la visione della conoscenza di Agostino, che riteneva invece che essa avvenisse tramite l’illuminazione divina: la conoscenza degli universali a suo avviso apparteneva solo alle intelligenze angeliche, mentre gli esseri umani conoscono gli universali post-rem, ossia ricavando dalla realtà le loro informazioni su essi.

In terza battuta, il filosofo di Aquino spiegò che l’uomo non può stabilire se il mondo è infinito e se esso sia stato creato dal nulla, poiché queste tesi riguardano l’ambito della fede e non è possibile arrivarci razionalmente, mentre l’uomo può solo rifarsi alle verità cattoliche, che sostengono che l’universo abbia effettivamente un “punto zero” dal quale è nato.

Nelle opere di Tommaso l’universo assume non a caso una struttura rigorosamente gerarchica, nella quale viene posto al vertice Dio, collocato al di là della fisicità e che governa da solo il mondo, al di sopra di tutte le cose e gli enti; al di sotto di Dio troviamo gli angeli, forme pure e immateriali, ai quali Tommaso attribuisce la definizione di intelligenze motrici dei cieli, ordinate gerarchicamente tra di loro, mentre un gradino più in basso troviamo l’uomo, posto al confine tra il mondo delle sostanze spirituali e il regno della corporeità; in ogni uomo infatti si ha l’unione del corpo (elemento materiale) con l’anima intellettiva (ovvero la forma, che secondo Tommaso costituisce l’ultimo grado delle intelligenze angeliche), rivelandosi come l’unico ente in contatto sia con il mondo fisico, sia con il mondo spirituale.

Basandosi su un elaborato e gerarchico retroterra di matrice ontologica e antropologica, il colto  figlio di ricchi feudatari poté sviluppare una precisa concezione classista dei rapporti sociali di produzione e di potere tra gli esseri umani che emerse con forza nella sua opera maggiore, la Summa theologiae scritta tra il 1264 e il 1273.

In tale maestoso processo di elaborazione filosofica, il “dottor angelico” poté seguire gli insegnamenti del “santo” Agostino di Ippona ribadendo che “la schiavitù tra gli uomini è naturale e lo schiavo verso il suo padrone è uno strumento. Tra un padrone e il suo schiavo vi è un diritto speciale di dominazione” (S. Teol. Q. 57, art. 3 e 4), e “tale diritto implica quello di poter battere lo schiavo”. (ibidem, q. 65, art. 2)

Non risulta pertanto casuale che anche seguendo gli “angelici” insegnamenti della filosofia tomistica, ancora il 20 giugno del 1866 e quando gli stati schiavistici degli USA erano già stati sconfitti da più di un anno, papa Pio IX scrisse nelle sue “Istruzioni” che “la schiavitù in quanto tale, considerata nella sua natura fondamentale non è del tutto contraria alla legge naturale e divina. Possono esserci molti giusti diritti alla schiavitù e sia i teologi che i commentatori dei canoni sacri vi hanno fatto riferimento…” (vedi Tommaso d’Aquino, ad esempio). “Non è contrario alla legge naturale e divina che uno schiavo possa essere venduto, acquistato, scambiato o regalato.”

Ma non solo: l’angelico figlio di grandi feudatari e l’autore della Summa theologiae collocò altresì con molto garbo i salariati “tra i miseri e la gente rozza”,  forse dimenticatosi del mestiere di falegname esercitato per qualche tempo dal “misero e rozzo” Gesù di Nazareth.[15]

Tommaso altresì ritenne intangibili e sacre, quasi come nella peggiore tradizione induista, le gerarchie socioproduttive esistenti del tardo medioevo, ancora in parte di matrice feudale: secondo il “dottor angelico”, infatti, a nessuno era permesso superare e andare oltre la propria condizione sociale di appartenenza e la propria origine sociale, con la sola eccezione della carriera ecclesiastica.

“È noto che Tommaso accetta su questo terreno la gerarchia aristotelica, dividendo non soltanto la società in due parti, i poveri numerosissimi ed i ricchi in assai minor quantità, ma stabilendo tre “gradus dignitatis: inferior, medius, supremus”, suddivisi alla loro volta in tanti gradi interni, tranne l’ultimo che comprende i principi preposti da Dio agli Stati. E tanto insiste su tale divisione, che non soltanto non ammette l’elevamento del singolo fino a raggiungere il livello della classe superiore, tranne nel caso di passaggio all’ordine sacerdotale, ma nemmeno vuole l’abbassamento al gradino sottostante, ancorché sia la conseguenza di una dispersione della ricchezza a mezzo dell’elemosina”.[16]

E il papato? Non solo Tommaso difese il Vaticano ed i suoi enormi possedimenti fondiari, ma il filosofo medioevale giunse fino a “dimostrare” la razionalità della (voluta, desiderata) soggezione dello Stato di fronte alla Chiesa cattolica.

Il “ragionamento” di Tommaso si rivela assai semplice: Cristo è il signore di tutti gli uomini e il papa risulta il suo vicario in terra, quindi il papa è il signore di tutti gli uomini, compresi re e imperatori. A questo argomento generale, il filosofo aquinate ne aggiunge un altro di natura particolare: dato  a suo avviso che il papa ha la cura del fine ultimo di tutti gli uomini, mentre re e imperatori curano invece solo fini intermedi (ordine della convivenza, benessere generale, ecc.), e visto che i fini particolari sono necessariamente subordinati al fine ultimo, re e imperatori devono pertanto essere sottomessi al papa, al presunto livello superiore e più generale.

Non lascia dubbi neanche l’atteggiamento generale espresso dal filosofo calabrese verso la proprietà privata: “è lecito all’uomo possedere dei beni propri. Anzi questo è perfino necessario alla vita umana” (S. Th., III-II, q. 66, a 2).

Pertanto la ricchezza svolgeva una funzione sociale positiva per Tommaso, che non a caso respinse simultaneamente le teorie comuniste attribuite a Platone “miranti al livellamento delle ricchezze sotto la ragione della pace sociale, che giudica contro natura. I litigi non vengono dunque evitati col livellamento della proprietà, ma piuttosto vengono aumentati”.[17]

Collocatosi saldamente a difesa dei rapporti sociali di produzione feudali, di matrice laica e ecclesiastica, Tommaso evidenziò allo stesso tempo anche un’ostilità abbastanza intensa contro la nascente protoborghesia medioevale, che proprio in Italia (Venezia, Firenze, ecc.) stava avendo una prima stagione d’intenso sviluppo.

Tale cornice di “anticapitalismo feudale” spiega pertanto la decisa condanna dell’usura espressa dal filosofo calabrese: se la rendita fondiaria, la servitù della gleba e la schiavitù risultavano perfettamente legittime per Tommaso, ben diversa risultava invece la sua valutazione rispetto al nascente modo di produzione capitalistico, percepito dal filosofo di Aquino (a ragion veduta) come potenzialmente pericoloso per il processo di riproduzione dell’egemonia dell’aristocrazia laica e/o ecclesiastica.

Tra le questioni trattate da Tommaso d’Aquino, “molto spazio viene dedicato all’annoso problema della natura e della liceità dell’usura, problema che il sommo teologo affronta invocando l’autorità delle Scritture e quella di Aristotele, che egli chiama il “Filosofo” per antonomasia. Per l’Aquinante, come affermava il filosofo greco, denaro non partorisce denaro e pertanto ogni forma d’usura è da condannare recisamente come innaturale e quindi peccaminosa; accettato il concetto di moneta come strumento di scambio puro e semplice, doveva essere accolto pure il principio aristotelico della sterilità del denaro, in virtù del quale ogni compenso per il prestito assume l’aspetto di un atto contro natura.

L’eccedenza condannabile, ovvero l’usura, per San Tommaso, non consiste in un determinato guadagno convenzionale, ma sarà data dalla sua inutilità, dal fatto che eccede quanto è necessario alla vita dell’uomo, cioè è data dal suo superare la convenienza al fine cui va commisurato quell’utile.

Al di sopra dell’utile, sia poco, sia molto, per la vita di quell’uomo, attore del negozio, si avrà l’inutile, vale a dire l’usura. Da ciò viene dedotto il principio che “dovunque si operi lo scambio dei beni in vista del loro aumento e di una moltiplicazione, già si agisce oltre il fine conveniente, perché dove si intende l’aumento e la moltiplicazione, ivi non può essere il fine conveniente”.

Il teologo ritiene che le necessità della vita hanno un limite nel loro esaudimento; mentre l’usura, in quanto cupidità, non consente limitazioni, cioè procede all’infinito; con l’usura, così intesa, viene fatto proprio ciò che è di altri.”[18]

La società ideale, di matrice feudale e aristocratico-clericale, del filosofo aquinate era costituita invece da una società “autosufficiente” e fondata sul “giusto prezzo”, nella quale ciascun settore sociale doveva avere l’id quod sufficit al proprio tenore di vita. Non a caso, per l’autore della Summa, il prezzo è giusto quando si compra e si vende sulla base delle condizioni verificatesi naturalmente nel mercato; la compravendita risulta invece illecita se le condizioni si sono verificate con l’artificio dell’uomo, che ricerca la volontà preordinata del sopraprofitto basato sullo sfruttamento, altrettanto preconfigurato, del bisogno altrui.

“Il mercante – dice San Tommaso – può vendere il suo grano in un momento di scarsità al prezzo che la comune stima determina in quel momento… ma non ha assolutamente il diritto di approfittare di quell’ultimo istante per denunziare una quantità minore di quella di cui effettivamente dispone, o comunque per rifiutarsi di vendere al prezzo dato dalla communis aestimatio”.

La scelta di campo di Tommaso a favore di un particolare modello di società feudale, tendenzialmente autarchica e ipergerarchizzata, risulta in ogni caso indiscutibile, come del resto il favore con cui egli guardò a un certo tipo (non-capitalistico…) di proprietà privata: pertanto egli sviluppò senza esitazioni la tesi tradizionale del diritto ecclesiastico secondo cui la proprietà, pur non avendo a fondamento la legge naturale, può nondimeno essere ammessa dal diritto positivo quale integrazione di tale legge, riconducibile alla ragione umana. (Summa theologica, II, 2, q. 66, ad 1).

Passiamo a questo punto alla “linea meticcia” e ai suoi principali protagonisti, dal 300 a.C. fino al tredicesimo secolo dell’era volgare.

Sotto questo aspetto spicca sicuramente il vescovo Ambrogio di Milano (339/397): considerato dalla Chiesa cattolica come uno tra i quattro massimi “dottori della Chiesa” assieme a Girolamo, papa Gregorio I e al sopracitato Agostino da Ippona, egli costituì un pensatore spesso capace di adottare il metodo razionale nel tentativo di dimostrare le sue tesi. Quando ad esempio Ambrogio entrò in polemica con Simmaco, un filosofo pagano, sull’utilità avuta dalla religione pagana nel favorire i grandi successi militari di Roma, senza mezzi termini e con argomenti “materialistici” Ambrogio gli ricordò che le vittorie romane erano dovute al valore dei suoi eserciti e di comandanti quali Camillo e Scipione, non certo alle preghiere rivolte agli dei pagani.

Oltre a numerose opere di carattere esegetico sulla Bibbia, la produzione filosofica di Ambrogio si focalizzò sull’analisi della morale cristiana e sui diversi problemi posti dalla vita pubblica e privata, durante l’ultimo periodo di esistenza dell’impero schiavistico romano.

Nella sua opera De officiis ministrorum, Ambrogio ricalcò il titolo del sopracitato libro di Cicerone e anche alcuni elementi della famosa opera del filosofo pagano, tra i quali elementi non secondari della morale stoica quali il dominio della razionalità, l’indipendenza dai piaceri, la vanità delle cose e la virtù come sommo bene, seppur rivisti con originalità in chiave cristiana. Agli exempla tratti dalla storia e dalla mitologia classica, Ambrogio sostituì ad esempio storie ed esempi tratti dalla bibbia e, più in generale, esprimendo una visione generale alternativa a quella pagana: per il teologo-filosofo di Treviri, “noi” (i pensatori cristiani) “valutiamo il dovere secondo un principio diverso da quello dei filosofi. Essi considerano beni quelli di questa vita, noi addirittura danni (De officiis, I, 9, 29).

Allo stesso modo, le virtù tradizionali vennero rilette cristianamente e accettate alla luce del Vangelo, aggiungendo poi ad esse elementi etici protocristiani quali la carità, l’umiltà e la costante attenzione verso i poveri, gli schiavi e le donne.

Tuttavia Ambrogio si interessò anche moltissimo di filosofia politica (e politico-sociale), avanzando innanzitutto la tesi del primato del potere spirituale (della Chiesa cattolica, ovviamente) rispetto a quello terreno, sostenendo parallelamente la necessità che quest’ultimo arrivasse a reprimere anche con la forza sia le sette eretiche (marcioniti, donatisti, montanisti) di matrice cristiana che i pagani.

“Sostenitore dell’assoluta sovranità della gerarchia ecclesiastica, il grande vescovo milanese, difende, fra i primissimi, la subordinazione del potere secolare al controllo e alla censura dei vescovi. Maestro nel compromesso politico-ideologico, giustifica la violenza armata purché intesa a realizzare gli alti disegni della provvidenza”.[19]

Il crescente contropotere esercitato, già ai tempi dell’imperatore Teodosio, dalle alte gerarchie cattoliche nei confronti del potere statale e dei nuclei dirigenti del declinante impero schiavistico romano-occidentale venne apertamente esaltato da Ambrogio nel discorso funebre per Teodosio, nel quale egli elogiò la sottomissione dell’imperatore alla chiesa, dimostrata dall’episodio di Tessalonica: dopo una strage di civili in quella città, quest’ultimo fu costretto a chiedere il perdono alle autorità ecclesiastiche, e nella sua orazione intitolata “In morte di Teodosio” Ambrogio avanzò la teoria del “morso santo” di matrice cattolica. Egli si domandò in modo retorico per quale motivo gli imperatori ebbero “una cosa santa sul morso”, se non “perché frenasse l’arroganza degli imperatori, reprimesse la dissolutezza dei tiranni che, come cavalli, nitrivano smaniosi di piacere, perché potevano impunemente commettere adulteri? Quali turpitudini conosciamo dei Neroni, dei Caligola e di tutti gli altri che non ebbero “una cosa santa sul morso!”

Sul piano dell’analisi dei rapporti sociali di produzione dell’epoca, da un lato Ambrogio giustificò e legittimò senza esitazioni la schiavitù, definita addirittura nella sua celebre Predica del sole una sorta di dono “di Dio” che favoriva la stessa manodopera servile, almeno in attesa della futura “liberazione della schiavitù” nell’aldilà e nel mondo celeste, grazie alla “redenzione del genere umano” da parte di Dio; parimenti in una delle sue lettere (Epistola LXIII, 112), Ambrogio rivolse una sua precisa raccomandazione alla forza-lavoro servile del tempo, intimando “schiavi, servite volentieri i vostri padroni poiché ciascuno deve sopportare pazientemente ciò che ne ha fatto la nascita, e obbedite non solo ai buoni padroni ma anche a quelli inflessibili”.[20]

Con eccellenti (anche se a volte conflittuali) collegamenti con la corte imperiale, Ambrogio non risultò certamente un sovversivo e non mise mai in discussione sul piano pratico il processo di riproduzione della società romana di quel tempo, ancora in buona parte fondata su rapporti sociali di produzione schiavistici o semischiavistici, come nel caso del colonato, in via di progressiva diffusione e predecessore della servitù della gleba medioevale.

Ma oltre alla tendenza filo-classista, anche l’alternativa “linea rossa” risulta simultaneamente ben presente ed attiva all’interno del processo di elaborazione teorica di Ambrogio. Proprio un alto esponente del Vaticano non certo noto per le sue simpatie progressiste, quale il cardinale di Bologna G. Biffi, che in un suo intervento al meeting di Rimini di Comunione e Liberazione scandalizzò i suoi moderatissimi ascoltatori spiegando loro “due cose che non sempre si sanno” sul vescovo Ambrogio. “Come protagonista di tutte le vicende del suo tempo, egli è indotto a formulare opinioni anche in materia sociale e politica, opinioni che possono anche sospendere e che, a chi fosse in vena di concordanze superficiali e improbabili, potrebbero essere qualificate di sinistra. Se ad un quiz televisivo vi fosse la domanda: “Chi è un autore nato a Treviri che dice che la proprietà privata della terra è una specie di furto?”, credo che i più informati direbbero Karl Marx, nato a Treviri come Sant’Ambrogio. E’ forse per questa lontana parentela che Ambrogio dice: “La terra è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri. Perché voi ricchi vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo?” E ancora: “Il Signore Dio nostro ha voluto che questa terra fosse proprietà comune di tutti gli uomini e che fornisse frutti che fossero di tutti. E’ stata l’avidità a ripartire i diritti di proprietà”. È chiaro che Ambrogio aveva davanti da una parte il latifondo del patriziato romano, e dall’altra la fame di molta gente che non riusciva a mangiare”.[21]

Non siamo certo in presenza di vaneggiamenti senili del cardinal Biffi, visto che Ambrogio manifestò apertamente la sua tendenza di pensiero criptocomunista, seppur contrastata da altre e opposte linee del suo pensiero, nella sua opera “Naboth”, quando sottolineò con decisione che “la terra è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri: perché, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo del suolo? […] Tu [ricco] non dai del tuo al povero [quando fai la carità], ma gli rendi il suo; infatti la proprietà comune, che è stata data in uso a tutti, tu solo lo hai”. (Naboth, 1, 2; 12; 53)

Sempre Biffi ricordò inoltre che Ambrogio, nonostante la sua fragilità fisica “sapeva affrontare i potenti con impavida fierezza. Ma era anche facile al pianto: si commuoveva davanti ad ogni tipo di miseria umana “fu straordinariamente sollecito verso i poveri e i prigionieri”, scrive il suo biografo e suo segretario Paolino. Quando fu ordinato vescovo offrì alla chiesa e ai poveri tutto l’oro e l’argento che possedeva. E i poderi, di sua proprietà, li donò alla Chiesa, riservandone l’usufrutto alla sorella e non tenendo per sé nulla che potesse dir suo. Questa disposizione di Marcellina, la sorella, ci dimostra che la sua era una carità che non si metteva mai in contrasto né col buon senso né con le responsabilità umane che aveva”.[22]

Certo, da un lato (“nero”) Ambrogio assicurò l’usufrutto (e le rendite derivanti) dei poderi di sua proprietà alla sorella ma, allo stesso tempo, egli “non tenne per sé nulla che potesse dir suo”, seguendo anche nella sua praxis concreta quella sua inequivocabile ostilità alla proprietà privata ed al processo di accumulazione delle ricchezze che aveva espresso nel passo sopracitato del Naboth: siamo in presenza delle contraddizioni (e della vitalità) insite nel processo di elaborazione teorica dei filosofi della “linea meticcia”, e quasi cinque secoli dopo Ambrogio essa trovò in ogni caso un altro suo grande rappresentante in Giovanni Scoto Eriugena (810-877).

Nato nel periodo in cui i rapporti sociali di produzione feudali ormai si erano affermati nell’Europa occidentale e nel momento in cui il nuovo impero carolingio stava vivendo la sua breve fase di fioritura, con la costituzione di strutture statali relativamente estese e centralizzate, la pratica di elaborazione filosofica di Giovanni Scoto è stata considerata spesso una sorta di picco teorico inarrivabile durante i lunghi secoli (sesto-undicesimo) nel quale il pensiero teorico-filosofico nel mondo occidentale trovò il suo nadir storico, subendo un arretramento pauroso rispetto al livello di sofisticazione ed acutezza di indagine raggiunto tra Talete e Agostino di Ippona: la scolastica, e cioè la filosofia medioevale di matrice cattolica, deve molto a un teorico le cui tesi principali vennero in ogni caso dichiarate… eretiche dal Vaticano, circa tre secoli dopo la loro elaborazione.

“Improvvisamente compare nella prima metà del IX secolo la grande figura di Giovanni Scoto. Nella povertà culturale e speculativa del suo tempo, quest’uomo dotato di spirito estremamente libero, di eccezionale capacità speculativa e di vasta erudizione greco-latina appare come un miracolo. Attraverso S. Agostino, Giovanni Scoto si ricollega al più genuino spirito della ricerca filosofica, quale era apparso nell’età classica della Grecia. Egli è consapevole delle esigenze sovrane della ricerca e le afferma recisamente. Quando si urta davanti alla realtà di Dio o dell’essenza delle cose non ripiega le sue armi dialettiche ne prescrive l’abbandono alla fede, ma ricomprende la stessa incomprensibilità nell’ambito della ricerca, la dialettizza e ne fa un elemento di chiarezza. La ragione pigra che in questo  periodo della storia della filosofia trova tanti modi di trincerarsi dietro le esigenze della fede, non ha presa su di lui.

L’opera di Giovanni Scoto ha avuto un’importanza decisiva per l’ulteriore corso della scolastica. Le sue fonti principali sono le opere di S. Agostino, dello Pseudo-Dionigi (che Giovanni stesso tradusse dal greco), e dei Padri della Chiesa, specialmente di S. Gregorio e di S. Massimo. Nella speculazione posteriore non c’è filosofo della scolastica che non si ricolleghi a lui, o direttamente o polemicamente. Il papa Onofrio III, con una bolla del 23 Gennaio 1225, condannava il suo capolavoro: De divisione naturae. Molti dottori scolastici, prima e dopo la condanna, polemizzano contro le sue affermazioni, ma la sua speculazione segna su tutti i punti una pietra miliare della scolastica”.[23]

Scoto Eriugena non prese mai posizione, in modo aperto o velato, contro le relazioni sociali di produzioni dominanti nell’Europa del nono secolo, mentre allo stesso tempo non elaborò sul piano teorico un’alternativa terrena, derivante dalla praxis umana, su un “altro mondo possibile”: ma allora, per quale motivo il suo sofisticato processo di elaborazione filosofica venne considerato talmente pericoloso dal Vaticano che quest’ultimo, nel 1225 e al concilio di Sens convocato da papa Onorio III, fece bruciare il suo capolavoro “De divisione natura” e Scoto stesso venne condannato postumo, trecento anni dopo la sua  morte?

Dove si trova la “linea rossa” nel complesso, teologico e quasi etereo pensiero teorico di Giovanni Scoto Eriugena, con il suo astratto “linguaggio mistico e poetico”? (G. Perillo)

La risposta è che all’interno della concezione del mondo elaborata da Scoto emerge come  tendenza principale (contrastata certo da alcuni elementi teisti-ortodossi, sulla scia della posizione vaticana) una cosmovisione panteista, in base alla quale “Dio è tutte le cose” e in tutte le cose, in modo tale che tutte le cose (ivi compresi gli uomini) partecipano in misura diversa dalla natura divina: una teoria sovversiva e pericolosa per i “poteri forti” dell’epoca medioevale, anche e soprattutto per le sue evidenti – anche se mediate – conseguenze e ricadute politiche-sociali.[24]

“Se la tesi tipica del panteismo è che Dio è la sostanza o l’essenza del mondo, non c’è dubbio che la dottrina di Scoto sia un rigoroso panteismo. Dio è sopra tutte le cose e in tutte le cose, egli dice; egli solo è l’essenza di tutte le cose perché egli solo è; e pur essendo tutto in tutte, non cessa di essere tutto al di fuori di tutte. Egli è tutto nel mondo, tutto intorno al mondo, tutto nella creatura sensibile, tutto nella creatura intelligibile; è tutto nel creare l’universo, diviene tutto nell’universo, è tutto in tutto l’universo, è tutto nelle parti di esso, perché egli stesso è tutto e parte e non è né tutto né parte. (IV, 5). Costantemente il panteismo, sia nella filosofia medioevale che in quella moderna, ha assunto come suo principio la tesi, qui così energicamente espressa, che Dio è la sostanza del mondo. Dall’altro lato si può capire come l’altrettanto risulta affermazione di Scoto che Dio è al di fuori di tutto l’universo, e che non è né il tutto né parte di esso, possa essere stata assunta come prova di carattere non panteistico della sua dottrina”.[25]

Da tale forma particolare di “semipanteismo”, Scoto Eriugena fece (correttamente, logicamente) discendere la tesi della divinità propria e insita in ogni essere umano, creando una sorta di iperumanesimo proprio nei tempi più arretrati e bui della società classista-feudale e arrivando fino al punto di sostenere che gli uomini – tutti gli uomini – risultassero superiori perfino rispetto agli angeli divini, a dispetto della narrazione biblica sul peccato originale.

“Circola in tutta l’opera di Giovanni Scoto il senso del valore superiore e divino dell’uomo. Il pessimismo proprio degli scrittori cristiani e dello stesso Agostino intorno alla natura e ai destini dell’uomo si attenua in lui sino a trasformarsi nell’esaltazione dell’uomo, delle sue capacità e della sua ultima riuscita. «Non immeritatamente, egli dice, l’uomo è stato chiamato l’officina di tutte le creature: difatti tutte le creature si contengono in lui. Egli intende come l’angelo, ragiona come uomo, sente come l’animale irragionevole, vive come il germe, consiste di anima e corpo e non è privo di nessuna cosa creata». In un certo senso l’uomo è superiore all’angelo stesso il quale, privo come è di corpo, manca di sensibilità e di movimento vitale. Molto significative sono le considerazioni che Scoto svolge con visibile compiacenza intorno al tema, «se l’uomo non peccasse…». Se l’uomo non peccasse, sarebbe certo onnipotente come Dio. Nulla infatti lo dividerebbe da Dio ed egli, che di Dio è immagine, parteciperebbe in pieno alla perfezione del suo originale. Per Io stesso motivo, sarebbe onnisciente perché, come Dio, conoscerebbe nelle loro cause primordiali tutte le cose create. Se il primo uomo non avesse peccato, la somiglianza tra la natura angelica e la natura umana si sarebbe trasformata in identità e l’uomo e l’angelo sarebbero diventati la stessa cosa. E ciò si spiega, giacché la stessa identità si stabilisce tra uomo e uomo quando reciprocamente si intendono. «Se, dice Scoto, io intendo ciò che tu intendi, divento lo stesso tuo intelletto e in qualche modo ineffabile divento te stesso. E quando tu intendi ciò che io intendo, tu diventi il mio intelletto e di due intelletti se ne fa uno, costituito da ciò che entrambi sinceramente e compiutamente intendiamo. Giacché l’uomo è veramente il suo intelletto, il quale è reso specifico e individuato dalla contemplazione della verità» . La perfezione dell’uomo è tale che neppure il peccato originale basta a distruggerla. Con esso l’uomo non perdette la sua natura che, in quanto immagine di Dio, è necessariamente incorruttibile: perdette solo la felicità alla quale sarebbe stato destinato se non avesse disprezzato il comando divino. «Bisogna dire, afferma Giovanni, che la natura umana, che è fatta ad immagine di Dio, non perdette mai la forza della sua bellezza e l’integrità della sua essenza e mai può perderli. Una forma divina, come è l’anima, rimane sempre incorruttibile; al più, diventa capace di sopportare la pena del peccato».”[26]

Nel suo splendido umanesimo, Eriugena notò come l’uomo fosse l’unico essere che dio aveva creato a sua immagine e somiglianza e che tale somiglianza era interpretabile come dominio dell’uomo sulle altre creature, non basato sulla forza ma bensì sulla conoscenza e su un intelletto superiore a qualsiasi altra forma vivente: il dominio che egli esercitava sulle altre creature risulta dunque la capacità di ricondurre consapevolmente ogni cosa al suo creatore, riconoscendo in ogni cosa la presenza di Dio.

A suo avviso l’uomo possiede tutte le nature, visto che con lo spirito egli si eleva verso Dio, mentre con le passioni e gli appetiti materiali si avvicina agli animali: pertanto possiede una doppia natura, una virtuosa legata alle potenzialità spirituali e un’altra meno nobile, legata all’istintività animalesca. L’anima di ciascun individuo, in particolare, è in grado di vivere la totalità degli stati propri dell’uomo: quando si accosta al divino essa è intelletto, quando considera la natura e le sue leggi è ragione, mentre quando si accosta alle cose sensibili e si prende cura del corpo è vita, materialità e corporeità.

Il punto centrale è che se tutti gli uomini fanno parte di Dio, se tutti gli uomini risultano almeno in parte superiori agli stessi angeli celesti; se tutti gli uomini possiedono potenzialmente la capacità di accostarsi al divino attraverso l’intelletto, per logica e inevitabile conseguenza anche i servi della gleba e gli schiavi del nono secolo d.C., anche i servi della gleba e gli schiavi dell’epoca carolingia partecipavano alla natura divina, diventando almeno in parte superiori agli stessi “angeli celesti”. E a questo punto sorgeva un’inevitabile domanda, assai poco teorica: si poteva legittimamente ridurre in schiavitù, o in servitù della gleba, degli esseri superiori agli stessi “angeli celesti”? La sfera politico-sociale risultava forse legittimata a mantenere nel duro stato di servitù della gleba degli esseri umani che, nella splendida concezione del mondo di Scoto, si rivelavano addirittura superiori per valore agli angeli?

Non si tratta certo di una lettura forzata e parziale del pensiero filosofico di Scoto, visto che secondo il grande pensatore irlandese anche gli animali avevano un’anima e per di più un’anima immortale, che non poteva essere distrutta e che alla fine dei tempi sarebbe rientrata in una mistica e fraterna “anima mundi”.

Annalisa Ruffo ha notato che “sarà solo nel IX secolo, con Giovanni Scoto Eriugena, primo filosofo neoplatonico in seno al cristianesimo istituzionale, che verrà ritrovata l’unità fra uomini e animali. «Per l’Eriugena, infatti, non solo le anime umane, ma anche quelle degli animali sono immortali. Dio, dice, non crea gli animali per distruggerli: per quanto riguarda l’anima di tutti gli animali sono turbato non poco dell’interrogativo che mi pongo: perché la divisione fondamentale della vita è la divisione in anima razionale e intellettuale e anima priva di ragione e di intelletto? Per quale ragione periranno tutte le specie, mentre una sola, quella dell’uomo, è destinata a permanere?» Se tutte le specie costituiscono un’unità, come si può concepire che questa unità è destinata in parte a perire, in parte a permanere? Egli introdurrà, perciò, il concetto di anima mundi nel cui grembo nessun’anima può essere distrutta”.[27]

Giovanni Scoto non trasse mai le conseguenze radicali, di natura politico-sociale, dalla sua particolare concezione antropocentrica, non a caso rientrando nella linea “meticcia” della filosofia occidentale, ma allo stesso tempo egli creò tutte le condizioni teoriche affinché tale processo consequenziale potesse essere svolto da altri pensatori: e proprio sotto questo aspetto va altresì sottolineato che per Giovanni Scoto il metodo di ricerca della verità era basato principalmente sulla ragione, e non sul “principio di autorità” del Vaticano e dei “grandi dottori” del passato, come emerge dall’analisi del suo capolavoro De divisione naturae.

“Il presupposto della ricerca di Giovanni Scoto è l’accordo intrinseco tra ragione e fede, tra verità cui giunge la ricerca libera e quella rivelata all’uomo dall’autorità degli scritti sacri e dagli scrittori ispirati: “non vi è salvezza per le anime di fedeli se non credere a ciò che si dice con verità intorno all’unico principio delle cose e nell’intendere ciò che con verità si crede” (De divisione naturae, II, 20). L’autorità delle Sacre Scritture è indubbiamente indispensabile all’uomo perché esse sole possono condurlo ai recessi segreti in cui abita la verità (I, 64). Ma il peso dell’autorità non deve in nessun modo distoglierlo da ciò di cui lo persuade la retta ragione: “la vera autorità non ostacola la retta ragione né la retta ragione ostacola l’autorità. Non c’è dubbio che entrambe emanano da una unica fonte, cioè dalla sapienza divina” (I, 66). Ma la dignità maggiore e la priorità di natura spettano alla ragione, non all’autorità. La ragione è nata all’inizio dei tempi insieme con la natura: l’autorità è nata dopo. L’autorità dev’essere approvata dalla ragione, altrimenti appare malferma; la ragione non ha bisogno di essere appoggiata o corroborata da alcuna autorità”.[28]

Ancora una volta siamo in presenza di tesi almeno in parte eretiche, e in ogni caso pericolose per lo stesso processo di riproduzione del potere secolare della chiesa cattolica medioevale…

Un altro interessante teorico altomedioevale risulta Raterio da Verona, nel cui pensiero le tendenze di matrice collettivistica e ugualitaria si espressero in forma molto più chiara che in Scoto Eriugena.

Nato presso Liegi nell’890 e divenuto presto monaco, Raterio giunse in Italia al seguito del re Ugo di Provenza e venne nominato nel 932 vescovo di Verona da papa Giovanni XI; a causa dell’ostilità dei nobili e dei mercanti del posto, venne più volte costretto ad abbandonare la sua sede vescovile finendo anche in prigione dal 935 al 937. Anche se Raterio venne reintegrato nella sua carica vescovile nel 962, egli si attirò quasi subito l’odio feroce dell’alto clero per un suo progetto di riforma ecclesiastico, che prevedeva una nuova ripartizione delle entrate della chiesa in modo che potessero usufruirne anche i chierici poveri.

La sua opera principale è costituita dai Praeloquirum libri sex: un vero e proprio trattato di filosofia etica e politico-sociale che rappresenta anzitutto un documento della vita economica italiana del sec. X, che a Raterio doveva apparire tanto diversa da quella della sua nativa Lorena, la quale si trovava allora in una fase più arretrata rispetto allo sviluppo produttivo e commerciale del nostro paese e dove l’economia monetaria era ancora quasi sconosciuta.

“La gente nova e i subiti guadagni” vengono guardati con una certa diffidenza dall’antico monaco lobbese, che ha in mente un ben diverso ideale di vita sociale, fondata sulla comunanza dei beni, e dove – come dirà nell’esordio del suo Iudicatum –  “ciascuno possa ricevere la propria mercede secondo il lavoro, oppure, come si legge negli Atti degli Apostoli, secondo il bisogno”. L’ordinamento che gli sta davanti agli occhi, con le differenze che esso implica gli appariva come un’iniquità: in origine tutti gli uomini erano uguali, e solo in seguito vennero le gerarchie coi loro terrori a tenere a freno la degenere umanità. Se per il monaco, che ha intrapreso la via della perfezione cristiana, deve valere il principio della comunanza dei beni, che elimina la causa di ogni agitazione tra gli uomini, cioè la proprietà, tale principio può diventare anche per coloro che vivono nel mondo il rimedio radicale contro i turbamenti sociali. L’uomo non può vantare un vero diritto di proprietà su alcuna cosa, come appare manifesto dal fatto che tutto quello che egli crede di possedere non è durevole. Già i Padri avevano ricordato ai privilegiati che i beni terreni furono da Dio e dalla natura posti in comune. E che quindi è nel torto chiunque rivendica come suo quello che è stato offerto a tutti. Perciò qualunque ricco o è ladro o ha ereditato da un ladro: infatti “qualsiasi lucro non si può ottenere se non col danno di un altro”. La provvidenza divina, prendendosi cura giornaliera di tutti gli uomini, rende inutile l’accumulare beni e ingiustificate le preoccupazioni di coloro che mettono via con la scusa di dover provvedere in avvenire a sé e ai figli. D’altra parte Raterio non mostra neppure simpatia per quelli che si affidano esclusivamente all’altrui generosità, ossia per le categorie dei mendicanti: egli non cessa di ripetere, a ricchi e a poveri, che “la pigrizia è nemica dell’anima, e ognuno deve vivere del proprio lavoro e non sfruttare quello degli altri”.[29]

Siamo in presenza di un particolare comunismo di  matrice religiosa, rilanciato sia sul piano teorico che su quello pratico, seppur non riuscendo neanche a scalfire la dura realtà classista dell’Italia del decimo secolo.

Raterio non prese mai una posizione di rottura aperta con la struttura socio-politica feudale del suo tempo, nel quale si stavano velocemente sviluppando i germi del proto classismo italiano ed europeo, ma nella sua elaborazione teorica le tendenze collettivistiche e cooperative/fraterne emersero apertamente, assumendo una notevole importanza: e a questo punto si può tornare indietro nel tempo proprio per analizzare il processo di sviluppo della “linea rossa” filosofica, che vide il geniale poeta e pensatore Lucrezio continuare in epoca romana e in modo creativo la strada già aperta in precedenza da Pitagora e dai cinici.

Tito Lucrezio Caro (98-54 a.C.) è riuscito a diventare, secondo lo storico B. Farrington, “l’autore del primo lavoro di risonanza mondiale scritto in lingua latina. Il suo poema De rerum natura è oltre che la esposizione della dottrina del filosofo ateniese Epicuro (341-270 a.C.), l’opera originale di un genio, per la completezza con la quale il poeta ha assimilato il pensiero del suo maestro, trasformandolo in un appassionato commento personale sul proprio tempo. La forma è quella di un poema epico in sei libri, comprendenti complessivamente circa settemilacinquecento versi. La grandezza del De rerum natura, conclamata immediatamente alla sua comparsa, e la sua fama durò inalterata per circa quattro secoli. Ma, quando l’impero sotto Costantino divenne cristiano, l’opera cadde nell’oblio, e per quasi un millennio fece poco parlare di sé. Poi, nel 1417, la scoperta di un manoscritto del poema da parte di Poggio Bracciolini diede inizio alla sua fortuna moderna. Da allora, l’interesse per il poema è andato costantemente accrescendosi e la sua diffusione non ha mai raggiunto un livello pari a quello attuale”.[30]

La filosofia elaborata da Lucrezio seguì la scia di quella materialistica (e atomistica) delineata da Democrito e soprattutto da Epicuro, con la sua teoria del “clinamen” che lasciava spazio alla libertà e praxis umana, la preoccupazione principale di Epicuro e dello stesso Lucrezio.

Come ha giustamente sottolineato Farrington, rispetto alla sfera umana propria “Epicuro riconobbe l’esistenza del libero arbitrio, e insisté affinché la dottrina atomistica fosse modificata per far posto a quella nuova qualità umana. La sua preoccupazione di difendere la teoria della libertà della volontà fu così appassionata che proprio lui, il grande nemico della superstizione, giunse a dichiarare che sarebbe stato “meglio credere nel mito degli dei che essere soggiogati dal determinismo dei filosofi naturali”.

Per rendere possibile tale spazio di libertà, Epicuro riconobbe ai suoi atomi un certo grado di spontaneità, sufficiente a permettere loro di mutare la direzione del movimento meccanico che li trascinava. Se dal punto di vista scientifico moderno ciò potrebbe apparire arbitrario, era però conforme alle esigenze della fisica speculativa dell’antichità, che abbracciava anche il mondo dell’uomo. Tali esigenze si riassumevano nella richiesta di una teoria soddisfacente che rendesse conto di tutti i fenomeni, mentre la teoria di Democrito ignorava l’osservazione secondo  cui le cose viventi non sono mosse soltanto da forze esterne ma anche dentro di sé hanno la capacità sia di resistere ai moti impressi loro dall’esterno, sia di dare inizio a nuovi movimenti. La teoria atomistica, se doveva comprendere tanto il mondo dell’uomo quanto quello della natura, doveva essere riveduta. In ciò Epicuro aveva ragione, ed è curioso notare che fu Karl Marx a stabilire per primo correttamente, nella sua tesi di laurea, la differenza tra l’atomismo di Democrito e quello di Epicuro, al quale riconobbe altresì il merito di un superiore istituto filosofico. L’argomento epicureo a sostegno della libertà del valore è appassionatamente difeso nell’opera di Lucrezio. Senza di esso non esisterebbe il soggetto del poema:

“Infine, se i moti formano sempre una sola continua catena, se nasce sempre dal vecchio l’ordine nuovo, se gli atomi non danno principio inclinandosi a un moto che rompa i decreti del fato, così che non sia la natura un intera catena di cause dall’infinito, da dove agli esseri in terra viventi verrebbe questa dal fato staccata eppur libera ansietà del volere, per cui ci rechiamo dove il piacere ne porta e per cui similmente mutiamo anche noi i nostri moti, né in tempo né in luogo previsti, ma quando e dove ci pare?”[31]

Sul piano politico-sociale la matrice e l’impostazione filocollettivistica di Lucrezio risulta chiara ed evidente, delineando una possibile strada (utopistica, ma questo è un altro discorso) per il processo di liberazione del genere umano da compiere sulla terra (Lucrezio era apertamente deista) e con le sole forze dell’uomo, grazie all’utilizzo mirato e costante del messaggio di Epicuro e alla diffusione dell’“amicizia universale”. Il filosofo romano offriva infatti “all’umanità una visione di ciò che potrebbe essere la vita, qui, sulla terra, una scienza della natura basata sulla ragione e sull’osservazione, religione senza inganno, dei senza malizia, società senza competizione, amicizia tra gli uomini di buona volontà, un accessibile ideale di felicità tutto terreno, pace dopo la morte. Questo era ciò che il Giardino offriva a coloro che sceglievano il suo modo di vita: “di tutti quei beni che la saggezza procura per la completa felicità, diceva Epicuro, il più grande di tutti è l’acquisto dell’amicizia”.[32]

Filosofia politica, filosofia della storia (a tappe) e spirito utopico si fondono nel pensiero di Lucrezio: agendo  con la forza dirompente del suo pensiero creativo, Lucrezio si propose infatti di rivoluzionare e sovvertire il cammino (sanguinoso) di Roma, portandola verso l’epicureismo che essa aveva respinto a favore dello stoicismo, in primo luogo distruggendo alla radice la concezione dello stoicismo romano secondo cui esisteva un “dovere romano di civilizzare l’orbe terrifero e de le acque, come farà dire Virgilio ad un Enea che parla alla Sibilla Cumana”.

Secondo la visione storica elaborata da Lucrezio, la civiltà umana “che l’uomo crea esclusivamente per se stesso e da se stesso, sorge come lotta alla natura e come riparo da lei: un riparo, che troppo, conduce alla solitudine del sapiente che dall’arce edificata dalla dottrina guarda agli uomini cercare la via della misera vita. Già il primo comparire dell’uomo sulla terra è l’inizio di una tragica lotta. La terra è prima genitrice dell’uomo: quoniam genus ipsa creavit humanum (V. 822)”.[33]

A giudizio del filosofo romano, la dinamica storica umana si sviluppò attraverso tre grandi fasi successive, partendo da uno “stato di natura” originario, dominato dal bisogno  e dalla lotta di tutti contro tutti. Ma in una seconda fase, “dopo aver acquisito gli elementi essenziali del benessere fisico – vestiti, capanne, fuoco – gli uomini diedero vita alla primaria istituzione sociale, la famiglia. Queste invenzioni materiali e sociali trasformarono il loro stato animale e misero gli uomini in grado di istituire la forma di società nota come amicizia. Poi le genti vicine cominciarono a stringere vincoli di amicizia, non desiderando fare né subire torti. Pretesero rispetto per donne e bambini, indicando con gesti e suoni inarticolati che era giusto aver pietà dei deboli. Non si trattava di una realizzazione della perfetta armonia, ma tuttavia la maggioranza teneva fede ai patti. Diversamente, il genere umano si sarebbe distrutto da sè senza propagarsi, di generazione in generazione, fino ai nostri giorni. In questo primo stadio di amicizia, definito da Lucrezio vita prior, si avvertì costantemente, per qualche tempo, un progresso nella necessità e nella amenità della vita. Ma l’aumento della ricchezza segnò l’avvento della monarchia, della divisione della terra, della nascita della proprietà e dell’invenzione della moneta. Poi, le qualità personali vennero sopraffatte dalla ricchezza, l’avidità divenne la passione dominante e regnò la violenza: l’amicitia si trasformò in inimicitia. Infine, dopo una successione di rivoluzioni, gli uomini, per sottrarsi all’onere dell’anarchia, si sottoposero al giogo della legge. Ebbe così inizio il regno del timore, e la vita perse la sua dolcezza”.[34]

Secondo Lucrezio, per fortuna apparve in ogni caso il nuovo liberatore del genere umano, e cioè Epicuro,  con il suo progetto teso alla costruzione di una nuova umanità unita dall’“amicizia universale” che, secondo il filosofo romano, permetteva l’apertura di una “nuova era” nella storia del genere umano: e proprio dalla e nella grandiosa prospettiva storica elaborata da Lucrezio, emergono alcuni potenti “anelli” che inseriscono a pieno titolo il suo processo di elaborazione teorica all’interno della “linea “rossa” in campo filosofico.

Innanzitutto il poeta filosofo romano sviluppò più volte una feroce e radicale critica del processo di accumulazione di ricchezze e proprietà da parte  di una minoranza del genere umano, anticipando di circa diciotto secoli l’elaborazione di Rousseau su questo punto specifico: tale dinamica socioproduttiva alimentava per Lucrezio il terror della morte, visto che a suo avviso “la cieca avarizia e la brama di onori che spingono i miseri uomini di là dai confini dell’equo e del giusto e li forzano, complici e servi del crimine, a emergere con tenace fatica e di notte e di giorno, ai sommi fastigi: son piaghe del vivere umano che alimenta in gran parte il terror della morte.

Per vero il disprezzo e l’acre indigenza sembrano lungi da vita serena e tranquilla, e quasi indugiare sul varco dell’Ade.

Da simili mali gli uomini vogliono tenersi lontani, fuggirli costretti dal vano terrore; e allora col sangue civile aumentano i beni, raddoppiano avidi le loro fortune strage su strage accumulando; e godon crudeli all’esequie tristi d’un loro fratello, ed odiano e temono le mense imbandite dei loro congiunti”.[35]

Anche da questo splendido brano, emerge in seconda battuta la tendenza pacifista e l’aperta ostilità di Lucrezio nei confronti del militarismo e della violenza, dello spargimento del “sangue civile” che accompagna, a suo (corretto) avviso, in modo inevitabile l’“aumento dei beni” e l’avidità rispetto alle “fortune”, ai beni materiali; per il filosofo romano accumulazione dei beni e violenza contro gli altri uomini costituivano due tendenze inscindibili e innegabili, e proprio nel carme di apertura del secondo libro del suo capolavoro Lucrezio espresse il suo radicale antimilitarismo e il suo odio per guerre e generali, in forme assai decise e con una grande carica liberatoria.

Sempre in modo cosciente e veemente, nel quarto libro il filosofo romano criticò nuovamente e con forza la sete d’oro dei “ricchi” dei “forti” e dei “famosi”, che “non sanno che solo la ricchezza è quella dell’animo libero”.

“Tali esempi diedero il fuoco ai mortali.

E il sole insegnò a cuocere i cibi.

E si vedevano poi sotto i raggi del sole maturare  nei campi d’estate.

Così di giorno in giorno i più accorti e animosi mostravan che il vitto e la vita potevano per mezzo del fuoco cambiare; fu allora che apparvero le opere umane, città chiuse di mura, su rupi e rocche rifugio dei re.

E divisero i campi, le greggi senza contesa secondo il pregio del corpo e il valido impegno.

Ma l’oro, scoperto nelle sabbie dei fiumi.

Spense ogni splendore sul volto degli uomini.

Ed ecco che i forti, gli audaci corrono dietro alla schiera dei ricchi, e non sanno che una sola ricchezza è quella dell’animo libero.

Ma i ricchi vollero anch’essi diventare famosi, creare per sé la potenza, dettare le leggi, perché su stabile base poggiasse la loro fortuna.

E sotto le vesti dorate, tra colonne di marmo, speravano che più lieta scorresse la vita; inutilmente: ché subita furia li prese di ascendere al sommo potere e li colmò di dolore orme di sangue lasciando sul loro cammino.

E tuttavia dalle vette munite di armi, dai fasti li depose l’invidia, miseramente, e spesso giù li sospinse nel buio del Tartaro: come il fulmine che brucia le cime più alte.

Meglio viver di poco e tranquilli in disparte ubbidire che volgere l’animo al regno.

Lascia che sudino sangue stancandosi invano e s’azzuffino su per la stretta via degli onori: son gente che segue la sciocca opinione dei molti, che aspira a quei beni perché sentono gli altri lodarli e invidiarli: non da esperienza convinti: com’è non più adesso che allora, e sarà nel futuro”.[36]

Il geniale poeta-filosofo romano sottolineò con forza come proprio il processo di accumulazione di ricchezza, la “crematistica” già descritta da Aristotele, assieme all’incapacità di “contentarsi di quanto si possiede” portò il genere umano alla guerra, alle “murra turrite” e ai “confini” tra nazioni.

“Io penso che in fondo la colpa sia nostra; finché stavano nudi, senza coprirsi di pelli, il freddo colpiva i figli della terra: ma nulla ci offende se manca la veste di porpora superba d’aurei ricami e di fregi; quella comune può bene dal freddo difenderci.

E dunque la prole degli uomini invano s’affanna sempre e consuma in cure disutili il tempo; perché non sa contentarsi di quanto possiede né sa dove sia il vero piacere: da questa ignoranza condusse in alto la vita per gradi e i grandi flutti agitò la guerra.

E il sole  e la luna, che vegliano intorno alla volta rotante dell’etere il tempio immenso del cielo da lungi schiarendo, appresero agli uomini il giro costante dell’anno ordinato per fisse stagioni.

Vivevano ormai riparati da mura turrite, la terra appariva in coltivi, divisa in confini; già vele veloci solcavano il mare, già patti e trattati sancivano aiuti e scambi tra i popoli; e allora i poeti trasmisero in versi il ricordo dei fatti, scoperta che fu la scrittura da poco; e a noi, così, è dato conoscere cosa fecero gli uomini prima, se non qualche traccia confusa che può la ragione mostrarci”.[37]

Tuttavia, secondo Lucrezio, sussisteva fortunatamente una via di fuga liberatoria dalle spietate catene della società classista e militarista, e cioè il messaggio solidale e pacifista di Epicuro, rappresentato dal poeta come la migliore incarnazione dell’“umano intelletto” e che consentiva di costruire finalmente una civiltà fraterna e cooperativa.

“Il bisogno, è ad un tempo lo sforzo del vigile ingegno che a gradi procede, c’insegnò a navigare, ad arare la terra, a fare le case, le mura, le armi, le leggi, le strade, le vesti e altre simili cose e tutto che allieta e conforta la vita, i ricami, i dipinti, le statue.

Il tempo così a poco a poco discopre ogni cosa e la mente dell’uomo la illumina: infatti l’umano intelletto vedeva risplendere una cosa dall’altra e gli uomini giunsero  pensando e inventando il mondo al sommo fastigio”.[38]

Infatti “il regno del timore” umano perdurò sino alla comparsa di Epicuro, come spiegò il poeta-filosofo proprio “all’apertura del sesto libro, dove troviamo il più storico dei quattro elogi, che pone Epicuro nella sua collocazione più appropriata, nella nativa Atene. Atene è descritta come universalmente famosa, in primo luogo per l’invenzione dei mezzi di sussistenza materiale, in secondo luogo come datrice di leggi, anche se nessuna di queste due conquiste di civiltà portò alla felicità dei suoi concittadini. Perché Epicuro, ci viene detto, trovò in ognuno:

chiusa un’angoscia perenne che all’animo

tristo turbava la vita infuriando dentro nemica

allora comprese che il male veniva dal vaso medesimo

e come quel male guastasse all’interno ogni cosa

che dal fuori giungesse de bene fallace:           (VI, 14-19)

 

Il rimedio di Epicuro consisté allora nell’uso di “veridici detti” con i quali

 

un limite pose alla brama e al timore

e svelò quale fosse il bene supremo

 a cui tutti tendiamo

 e la strada mostrò di breve cammino

che dritta e sicura ci mena a raggiungerlo.    (VI, 25-28)

 

Venne così realizzato il regno dell’amicizia, ma ad un livello più alto: con l’aiuto della padronanza scientifica delle leggi di natura, di una moralità pura, di una religione riformata, la vecchia, istintiva amicitia, da cui aveva avuto origine la società, era trasformata  in una filosofia razionale (vera ratio, sapienta)”.[39]

Amicizia, solidarietà, filosofia razionale in grado di porre un “limite” alla “brama” di ricchezze e al “timore” della morte: il messaggio utopistico di Lucrezio  risulta chiaramente di natura cooperativa, fraterna ed egualitaria.

Ma non solo. Il processo catartico con il quale Epicuro/Lucrezio tesero a liberare il genere umano dalla paura della morte (“dove c’è la morte, non ci sono io”) consentì loro simultaneamente di sbarazzarsi dalla paura rispetto alle superstizioni religiose e all’egemonia, spirituale e materiale, esercitate dalle avide caste sacerdotali nel mondo greco-romano, con i loro riti oppressivi; proprio il pensiero di Epicuro poteva compiere quest’ulteriore miracolo, spiegò Lucrezio al pretore e uomo politico Memmio, a cui l’opera era (immeritatamente) dedicata.

“Un’esortazione a Memmio, a studiare la vera filosofia è seguita dal primo dei quattro Elogi di Epicuro, disseminati lungo tutto il poema (libri I, III, V, VI), che servono a tenere l’immagine del maestro ben ferma dinanzi alla mente dei discepoli. Il primo elogio esalta Epicuro come il primo che sfidò con  successo “il mito degli dei”, il secondo le parole stesse del filosofo. Lucrezio, giusta le considerazioni del suo tempo, preferisce chiamare ciò “religione”, essendo notorio lo sfruttamento politico del “mito” da parte del governo romano. Un centinaio di anni prima lo storico Polibio, che approvava la religione politica, aveva detto: “Ciò che il resto dell’umanità chiama superstizione è il fondamento della grandezza di Roma ed è stato introdotto in ogni sfera della sua vita pubblica e privata, con ogni espediente capace di sgomentare l’immaginazione e ad un grado insuperabile”. Questa politica riceverà altresì l’approvazione di Cicerone, il quale insegnava che ciò che in privato andava trattato come superstizione, doveva, per rispetto verso la saggezza dei padri romani, essere incorporato nella religione dello Stato. Le iniquità della religione sono quindi esemplificate dal famoso caso del sacrificio di Ifinassa. Agamennone, al fine di assicurare un vento favorevole alla sua flotta, acconsente, dietro suggerimento dei sacerdoti, al sacrificio della figlia. L’atto mostruoso si richiama al mito secondo cui i fenomeni naturali soggiacciono al controllo degli dei. La narrazione del sacrificio da parte del poeta si conclude col grido: tantum religio potuit suadere malorum (Può spingere a questi delitti la religione). Ciò che segue riveste una cruciale importanza, anche se i commentatori sembrano esserne scarsamente consapevoli. Tu, dice Lucrezio a Memmio, pretore romano, tu stesso (come un secondo Agamennone, implicano tali parole), ti arrenderai prima o poi alle orribili minacce dei sacerdoti e cercherai di abbandonarci. Si, lo farai; perché essi sanno inventare chimere bastanti a sovvertire il tuo tenore di vita e a turbare col timore la tua serenità, e gli uomini, non vedendo fine alle proprie miserie, non sanno raccogliere le forze necessarie per resistere alle minacce dei sacerdoti, perseguitati come sono dalla paura dei tormenti eterni dopo la morte.[40]

Certo, la prospettiva filosofica-storica di Lucrezio non condannò mai direttamente la schiavitù e la proprietà. Ma la sua ostilità alla guerra e alla “cupidigia” emerge con forza dall’insieme della sua geniale opera, in cui vibra un’esplosiva carica utopica-liberatoria e la sincera aspirazione ad un mondo diverso, fraterno, cooperativo e pacifico: un’opera talmente geniale, quella di Lucrezio, che arrivò fino a intuire il potere (liberatorio) di una forza naturale quale la “pietra magnetica”, il magnetismo con le sue (possibili) applicazioni produttive.

“Accade talvolta che il ferro receda da simile pietra e or la fugga or la segua.

Balzare ho veduto anelli di ferro di Samotrace e insieme scaglie di ferro agitarsi di furia in un vaso di bronzo cui sotto era posta una pietra magnetica: a tal senso è impaziente il ferro a fuggirla.

Sì grande discordia è creata dal bronzo interposto: infatti il flusso del bronzo raggiunge per primo i canali del ferro aperti e li occupa, e poi della pietra il flusso interviene che trova occupati i porti del ferro e non sa dove andare: e tenta e si sforza di battere i ferrei tessuti; e per l’urto continuo respinge attraverso il bronzo quel corpo che senza di esso per solito attrae.

E cessi la tua meraviglia se muovere non può questa pietra altri corpi”.[41]

Partendo da posizioni teiste e contrapposte pertanto a quelle di Lucrezio, la tendenza collettivistica nella filosofia occidentale venne continuata nel secondo secolo d.C. da Marcione di Sinope: ma visto che finora quest’ultimo non è mai stato inserito nell’ambito filosofico, dobbiamo fornire le motivazioni di tale inclusione.

Innanzitutto Marcione rientra a pieno titolo nelle schiere composite della filosofia occidentale perché, a differenza di Zarathustra e Mani, visse e operò in ambito occidentale, e più precisamente nell’impero romano del secondo secolo d.C; e fu un filosofo, anzi un grande (e misconosciuto) filosofo, perché non solo produsse ed elaborò per primo in terra occidentale una geniale cosmovisione dualista, fondata sull’opposizione e coesistenza tra un dio malvagio e un altro dio invece buono, di salvezza e amore universale, ma cercò anche di dimostrare con metodi razionali, in base alla logica e all’esperienza comune, tale lotta/coesistenza tra la divinità buona e quella malvagia.

Se Marcione si basò sul presunto carattere divino del Nuovo Testamento, e più precisamente del vangelo di Luca e di alcune delle lettere attribuite a Paolo di Tarso, si trattò comunque di un atteggiamento comune a gran parte della filosofia occidentale dal 312 al 1750, da Ambrogio fino a Liebnitz, e in ogni caso la sua opera principale, le Antitesi (andate perdute, e di cui rimangono solo le citazioni fornite dagli avversari cattolici di Marcione), utilizzò l’analisi razionale e dialettica sulle divergenze insanabili, a giudizio del filosofo di Sinope, esistenti tra l’Antico testamento e il Vangelo di Luca: un metodo originale che costituì, tra l’altro, l’inizio dello studio esegetico dei testi biblici.

Fatta questa necessaria premessa, risulta assai facile evidenziare il carattere “rosso” e collettivistico di matrice ascetico-cristiano  della cosmovisione elaborata da Marcione, che venne analizzata con cura dal grande studioso Harnack e dal marxista W. Benjamin proprio nel corso del Ventesimo secolo.

Marcione era il figlio di un ricco armatore della regione del Ponto, nell’odierna Turchia, e allora posta agli estremi confini orientali dell’impero romano. Diventato un ardente cristiano, giunse a Roma dove donò il suo ingente patrimonio alla comunità romana, ma in breve tempo entrò in contrasto con l’insegnamento ortodosso; espulso dalla chiesa, nel 144 fondò una contro-chiesa ereticale che si espanse rapidamente in tutto l’impero romano diventando in pochi anni un pericoloso concorrente che sopravvisse sicuramente fino agli inizi del VII secolo e molto probabilmente per altri tre secoli, resistendo a durissime persecuzioni.

Partendo dal piano ontologico, la provocatoria e stimolante dottrina marcionita si fondò innanzitutto sulla profonda antitesi e sulla differenza cosmica esistente tra un dio malvagio, reale padrone e creatore del nostro mondo (e dell’Antico Testamento, tra le altre cose), ed un’altra divinità invece buona e misericordiosa che, con il sacrificio unilaterale di Gesù e la sua grazia divina, aveva assicurato ai credenti cristiani la liberazione collettiva del male e dell’ingiustizia, di cui è pervaso intrinsecamente il nostro mortifero e spietato universo.

Oltre che dal docetismo (teoria secondo la quale Gesù non morì realmente sulla croce, ma vi perì solo una sua copia), il marcionismo era contraddistinto anche dalla completa svalutazione del Vecchio Testamento e della legge mosaica: quest’ultima era valutata come opera diretta della divinità malvagia e (quasi) onnipotente che ha creato l’universo, risultando quindi realmente parola divina, ma di un dio crudele ed immorale, e pertanto narrazione che doveva essere rigettata in toto.

Nella sola opera originale che gli viene attribuita, le Antitesi, Marcione sostenne che il Dio-Geova delle scritture ebraiche “non fosse la stessa persona rivelata da Gesù, dato che era inflessibile nella sua dispotica giustizia e che puniva le creature peccatrici mediante una guerra di sterminio condotta dal suo popolo, gli ebrei. Gesù aveva invece rivelato, alla sua venuta, il vero Dio, il buon Padre che perdona, ama e salva anche a costo di soffrire egli stesso per tutti”.[42]

Gesù e il suo mandante, il dio buono, con la loro splendida predicazione di amore e fratellanza universale non avevano niente in comune con la legge mosaica, contraddistinta invece dalla legittimazione  della violenza e delle disuguaglianze sociali: pertanto Marcione non si limitò a respingere completamente la legislazione giudaica e le considerazioni “ortodosse” sulla natura umana di Dio, ma creò “un suo particolare canone di selezione dei documenti sacri per il cristianesimo di matrice marcionita, che respinse quasi tutti i vangeli utilizzati allora nelle diverse comunità cristiane con la sola eccezione di quello di Luca,  depurando tra l’altro quest’ultimo da tutte le deformazioni ed aggiunte che, a giudizio di Marcione, erano state portate al suo interno da elementi giudaizzanti.

Delle stesse lettere di Paolo egli accettava solo le prime dieci, sempre purificate “da ogni interpretazione di carattere legalistico, escludendo sia le tre pastorali che la lettera agli ebrei”.[43]

Proprio per rispondere alla formidabile sfida marcionita, la chiesa cattolica stabilì rapidamente un proprio ed alternativo canone per gli scritti del Nuovo Testamento, fissati fin dalla seconda metà del secondo secolo in ventisette, non a caso un numero equivalente a quelli di cui era composto il Vecchio Testamento.

Sul piano politico-sociale, invece, risulta facile notare come il rigoroso  dualismo e processo di “sdoppiamento” marcionita, con la sua totale antitesi tra un dio malvagio (ma creatore e padrone dell’universo) e un dio buono, totalmente alternativo al primo, riproduca in modo creativo e sotto una forma religiosa la valutazione ipernegativa di Marcione rispetto ai rapporti di produzione e di potere, spietatamente classisti, esistenti nell’impero schiavistico romano:  la divinità si sdoppiò in due  perché sussisteva troppa asimmetria tra il mondo reale ed il messaggio di liberazione cristiana, da Marcione tra l’altro radicalizzato ulteriormente.

Come ha sottolineato Ambrogio Donini, “ogni dualismo metafisico è l’espressione di un dualismo reale, che si manifesta nella vita, prima ancora che nell’ideologia. Come tale, a dispetto di tutti i rivestimenti presi a prestito dalle concezioni astrologiche e magico-taumaturgiche del tempo, il dualismo della gnosi è assai più vicino alle esperienze concrete del credente, di quanto non sia mai stata ogni speculazione astratta sui rapporti tra l’uomo e il mondo. La subordinazione dell’uomo a una volontà autoritaria, a lui esterna, imposta dalle strutture economiche e politiche della società, viene respinta con energia”.[44]

Si tratta di considerazioni valide sia per il dualismo gnostico, che per la diversa forma di dualismo proposta da Marcione: in ogni caso va sottolineato che il marcionismo rappresentò una corrente religiosa che fa parte a pieno titolo della “linea rossa”, in campo religioso e filosofico.

Marcione aveva infatti rifiutato non solo la fede pagana, ma anche e soprattutto tutte le ricchezze materiali trasmessegli da suo padre donandole completamente per la diffusione delle sue idee cristiane, trasmettendo subito questa sua pratica personale di abnegazione anche alla chiesa da lui fondata, contraddistinta anche dalla comunione dei beni e dalla povertà (voluta e consapevole) dei fedeli: la fraternità, la bontà e l’amore reciproco costituirono la regola principale nelle relazioni interne tra gli eroici marcioniti, elementi ammessi (a fatica) persino da alcuni dei loro avversari “ortodossi” e cattolici.

L’etica proposta di Marcione risultò inoltre molto severa anche in altri campi, prevedendo un rigoroso vegetarianesimo ed il rifiuto degli alcolici, la proibizione del matrimonio (i nuovi convertiti, se sposati, dovevano immediatamente sciogliere il matrimonio ed abbandonare il coniuge), l’astinenza sessuale e la preparazione costante al martirio ad opera delle autorità romane prima, ed in seguito di quelle “cristiane”, oltre al ripudio totale di qualunque forma di violenza contro gli uomini e gli stessi animali.

Se da un lato il marcionismo rifiutava il millenarismo, d’altra parte la sua essenza profonda risultava completamente immersa in un ardente comunismo di matrice religiosa ed in una radicale opposizione (non-violenta) ad un mondo feroce e dispotico, creato del resto a suo giudizio proprio da una divinità altrettanto crudele e disumana.

Basato su un’organizzazione efficiente e su una rigida disciplina interna, seppur in assenza di distinzioni sociali o religiose al suo interno, il marcionismo dimostrò una quasi incredibile capacità di resistenza alle plurisecolari persecuzioni subite sia nelle zone occidentali dell’impero romano (specialmente a Roma ed in Italia) che nelle sue roccaforti, l’Asia Minore e l’area siro-armena: infatti i marcioniti differivano dai cristiani gnostici anche perché ritenevano immorale negare la loro religione durante le persecuzioni pre-costantinee, tanto che  persino l’iper-ortodosso Eusebio di Cesarea nella sua monumentale “Storia della chiesa” era stato costretto a citare molto spesso i martiri marcioniti del 144-310. Ed anche in seguito, a dispetto delle durissime repressioni cui furono sottoposti dalle nuove autorità statali “cristiane”, essi riuscirono a riprodursi per molti secoli e fino al IX secolo nell’impero bizantino, venendo considerati la più pericolosa eresia operante esistente al suo interno, in modo che persino un imperatore  famoso come Maurizio (539/602) fu accusato (forse non a torto)  di essere diventato un marcionita, come emerge dai documenti riportati da Gibbon nella sua opera magna.[45]

Oltre che con la componente marcionita, la tendenza collettivistico-fraterna in campo filosofico continuò per molti secoli il suo cammino storico attraverso la “strada” e la forma principale della escatologia e dell’esaltazione del potere liberatorio dell’Apocalisse di matrice divina, espressa sul piano teoretico già a partire dall’opera del primo grande pensatore cristiano, Tertulliano.

Quest’ultimo, “nato a Cartagine verso il 160, aveva ricevuto la caratteristica educazione dei più colti ambienti romani del suo tempo, essenzialmente fondata sulla filosofia, l’oratoria e la giurisprudenza, ed era divenuto perfettamente padrone sia del greco che del latino. Convertitosi al cristianesimo verso il 193, vi portò tutto l’entusiasmo del suo animo ardente, difendendo con  straordinaria energia la nuova fede sia contro i pagani sia contro gli eretici. Nel 202 finì, però, egli pure nell’eresia, trascinatovi dal suo stesso ardore religioso; entrò infatti nella setta dei montanisti (fondata a Frigia da Montano nella seconda metà del II secolo) il cui rigorismo etico e la cui entusiastica attesa di una prossima palingenesi meglio si adattavano alle esigenze di un temperamento come il suo. Morì poco dopo il 220. Le sue opere più note (tutte scritte in latino) sono: Apologeticum, De praescriptum hereticorum, Adversus Marcionem, Advbersus Praxeam; e –fra quelle influenzate dal montanismo – De fuga, De pudicitia, De velandis virginibus, Exhoratio ad castitatem.

Mentre la filosofia di Origene è, come abbiamo visto, tendenzialmente idealistica, quella di Tertulliano è orientata verso il materialismo; egli esalta il concreto e l’esperienza sensibile, giungendo a sostenere una certa corporeità dell’anima stessa e perfino di dio: “Tutto ciò che è, è corpo; nulla è incorporeo se non ciò che non è”. Su questa base, attribuisce la massima importanza alla teoria cristiana della resurrezione della carne, che rappresentava proprio una delle dottrine più ostiche ai greci. Del resto, tutto il suo realismo viene essenzialmente concepito in contrapposizione all’idealismo greco”.[46]

Risulta interessante che il teista e idealista (sempre sul piano filosofico) Tertulliano espresse, almeno come controtendenza secondaria anche dei germi di materialismo: in ogni caso “questa contrapposizione costituisce l’energica risposta che Tertulliano vuole dare ad ogni forma di  gnosticismo pagano o cristiano. Né essa si limita al problema metafisico della realtà (se cioè la realtà vada concepita come prevalentemente spirituale o materiale), è un’antitesi che coinvolge anche il problema della conoscenza, risolto da Tertulliano con la piena rivalutazione del senso contro le pretese della pura dialettica.

Il rigetto della dialettica, che aveva costituito la grande arma dei filosofi greci, conduce il nostro autore a contrapporle l’immediatezza dei sentimenti, i quali non hanno bisogno di appellarsi né a concetti astratti né ad artificiose dimostrazioni.

Ecco infine l’ultimo passo del travagliato pensiero di Tertulliano: dal sentimento alla fede. Alla gnosi, che pretendeva vedere una perfetta continuità tra ragione e fede, Tertulliano obbietta che essa si lascia sfuggire con ciò quanto vi è di più caratteristico nella fede, cioè il suo imporsi alla mente umana contro ogni parvenza di razionalità. Occorre dunque capovolgere i termini del rapporto; proprio nella rottura della ragione risiede la forza della fede; proprio nella paradossalità del suo contenuto sta la vera garanzia che essa proviene da dio: Credo quia absurdum!”.[47]

La matrice “rossa” di Tertulliano nasce dalla sua fortissima vena apocalittica, intesa soprattutto come discesa trionfante ed imminente di Cristo-salvatore sulla terra, finalizzata da un lato a  punire i “malvagi”, e cioè i ricchi e i potenti, l’aristocrazia schiavistica e quell’impero romano “(Babilonia”) che ai tempi del teologo cristiano dominavano il Mediterraneo, e dall’altro destinata a instaurare finalmente un regno di Dio, terreno e concreto, per i fedeli cristiani e per gli umili, i poveri, gli sfruttati; una nuova società che avrebbe finalmente instaurato rapporti sociali tra gli uomini contraddistinti dall’assenza di guerra e di sfruttamento, un mondo alternativo privo di miseria e disuguaglianza sociale nel quale, seguendo la famosa profezia del “secondo Isaia” biblico, la pace e la fratellanza avrebbero regnato tra gli uomini e tra essi e gli animali, la natura e l’intero cosmo.

Non è certo un caso che Tertulliano abbia seguito nell’ultimo periodo della sua esistenza proprio la corrente eretica del cristianesimo che, ancora nel secondo secolo, sentiva come imminente e vicina l’apocalisse divina, e cioè i montanisti, uno dei gruppi più numerosi e organizzati di credenti eterodossi nel quale era evidente l’ostilità accesa contro i rapporti di produzione schiavistici e le asimmetrie sociali: sorto in Asia Minore attorno al 160 a.C., ben presto esso si diffuse in tutto il mondo romano staccandosi dalla chiesa cattolica (giudicata troppo moderata) e coinvolgendo al suo interno soprattutto donne, schiavi, operai e diseredati, oltre a un intellettuale rigoroso, combattivo e sofisticato come il grande Tertulliano.[48]

Anche se criticò con estrema durezza la cosmovisione dualista del marcionismo, proprio aderendo ai montanisti e allontanandosi come “eretico” dalla chiesa cattolica (che in ogni caso, alla fine del secondo secolo, manteneva ancora forti tratti di antagonismo sia rispetto al potere statale romano che al processo di accumulazione di ricchezza), Tertulliano dimostrò di essere posizionato “all’estrema sinistra” politica di quel periodo e di aver fatto una precisa e inequivocabile scelta di campo a favore dei poveri e degli schiavi e contro le classi dominanti di quel periodo, sognando un’utopia millenaristica e apocalittica capace (grazie alla parousia e al decisivo intervento divino) di rivoluzionare l’orrenda realtà, contraddistinta da miseria e sfruttamento, esistente alla fine del secondo/inizio del terzo secolo.[49]

Un altro grande filosofo e pensatore appartenente alla “linea rossa” fu il geniale teologo calabrese Gioacchino da Fiore: quest’ultimo rappresentò il “più famoso e popolare profeta del secolo XII” (Abbagnale), la cui particolare escatologia esercitò anche nei quattro secoli successivi una notevole influenza sia sull’ala più rigorosa dei francescani (gli “spirituali”, ostili ad ogni possesso privato) che rispetto a molte sette ereticali del tempo, quali ad esempio gli amalriciani (seguaci di Amalrico da Bene, morto nel 1207) e i dolcini ani, oltre allo stesso Thomas Muntzer.

Non è certo un caso che le opere di Gioacchino vennero in larga parte condannate dal Vaticano una prima volta al Concilio Lateranense del 1215 (come “triteistiche”) e una seconda volta nel 1263, attraverso una commissione di cardinali nominata appositamente da papa Alessandro IV e che dichiarò eretici gli scritti del frate calabrese: caduta in un letargo quasi millenario, dovuto anche allo stato di profonda decadenza nel quale cadde l’intera produzione filosofica, la tendenza collettivistica al suo interno riprese finalmente slancio utopico e vigore intellettuale con Gioacchino, degno erede creativo dell’opera teorica di Lucrezio, Marcione e Tertulliano.

“Gioacchino da Fiore nacque da una ricca famiglia nel 1145, e dal 1191 fu abate del chiostro da lui fondato in San Giovanni in Fiore in Calabria e qui morì nel 1202. La leggenda si è impadronita di questo abate profetico, i cui dati storici sono scarsissimi. Secondo la biografia tessuta da un monaco del Seicento, Giacomo Greco, che attinse le sue notizie dalle carte del vecchio cenobio di Fiore, ma certamente le modificò e trasfigurò, Gioacchino fece un pellegrinaggio in Terra Santa e passò per Costantinopoli; sfuggito qui miracolosamente ad una epidemia, si convertì all’ascetismo. Ritornato in patria, entrò nel cenobio cistercense di Sambucina e poi in quello di Corazzo, di cui divenne abate. Nel 1191 Gioacchino si ritirò a far vita di anacoreta e fondò allora il cenobio di San Giovanni da Fiore. Egli avrebbe anche in qualche modo partecipato alle agitate vicende storiche del tempo. Si sarebbe recato fino a Napoli a minacciare per le sue crudeltà Enrico VI, che assediava la città; e avrebbe costretto l’imperatrice Costanza a prostrarsi ai suoi piedi per ottenere il perdono delle sue colpe.

Gioacchino ha scritto tre grandi opere che si completano a vicenda: Concordia Novi et Veteris Testamenti, Expositio In Apocayipsim, Psalterium decem cordarum. Oltre queste, compose uno scritto teologico polemico contro Pietro Lombardo De unitate seu essentia Trinitatis, andato perduto; uno scritto contro gli ebrei, Adversus Judaeos; un’esposizione sommaria della fede cattolica, De articulis fidei; i Trattatus super quattuor Evangelia. Sulla autenticità di un Testamento spirituale sussiste qualche dubbio”. [50]

Nel processo di produzione teorica di Gioacchino, la sua particolare visione teologica servì da  supporto teorico e base di partenza per un’esplosiva e liberatoria concezione della storia: infatti il frate calabrese insistette con particolare vigore sulla profonda distinzione esistente tra le tre persone divine (“Padre”, “Figlio-Gesù” e “Spirito Santo”), proprio perché tale elaborazione gli permise non solo di distinguere tra tre grandi e alternative epoche storiche, ma soprattutto di evidenziare la futura – ma a suo avviso vicina e ormai prossima – epoca di libertà sulla Terra guidata dallo Spirito Santo, in un ambito terreno e assai concreto che avrebbe coinvolto i futuri esseri umani “con i loro corpi viventi e non solo come spirito” (Bloch), a partire dai poveri e dagli sfruttati.

Secondo Gioacchino, infatti, “alle tre persone della Trinità corrispondono le tre grandi epoche della storia. Il primo dei tre stati è quello che si svolse sotto il dominio della legge, quando il popolo del Signore, ancora per un po’ infante, serviva sotto gli elementi di questo mondo, incapace di raggiungere quella libertà dello Spirito, destinata a sfolgorare quando fosse apparso Colui che disse: «Se il Figlio vi avrà liberati, sarete veramente liberi».

Il secondo dei tre stati è quello iniziatosi col Vangelo, e tuttora perdurante, in libertà senza dubbio, se si confronta con lo stato precedente, ma non in libertà se si pensa all’avvenire. «Perciò dice l’Apostolo (S. Paolo, I Cor., XIII, 12) “conosciamo ora solo in parte e solo in parte profetiamo: ma quando sia venuta la perfezione, tutto quello che è parziale sarà annullato”. Il terzo stato si inizierà verso la fine del secolo, non più sotto il velo opaco della lettera, bensì nella piena libertà dello spirito”.[51]

Nella filosofia della storia di Gioacchino opera una sorta di “vangelo eterno che è la stessa parola di Dio, al di sotto della lettera delle espressioni evangeliche. Gli stessi sacramenti sono simboli provvisori (ma non perciò meno necessari) di quella realtà con cui, nel terzo stato, l’uomo entrerà direttamente in comunicazione (Super quattuor evang., p. 8, 6). «Il primo stato visse di conoscenza: il secondo si svolse nel potere della sapienza; il terzo si effonderà nella pienezza dell’intelligenza. Nel primo regnò il servaggio; nel secondo la servitù filiale; il terzo darà inizio alla libertà. Il primo stato trascorse nei flagelli; il secondo nell’azione; il terzo trascorrerà nella contemplazione. Il primo visse nell’atmosfera del timore; il secondo in quella della fede; il terzo vivrà nella verità» (Cons., V, 84, 112). Nel terzo stato, non solo le anime, ma i corpi saranno trasfigurati; il cielo e la terra avranno una nuova bellezza e la morte e il dolore scompariranno”.[52]

Il grande marxista E. Bloch, nella sua monumentale opera “Il principio speranza”, notò giustamente che “l’utopia sociale più influente del medioevo fu esposta, intorno al 1200, dall’abate calabrese Gioacchino da Fiore. Egli non era interessato a purificare la chiesa o anche lo stato dai loro orrori, ma ad abolirli. Il vangelo ormai spento fu riacceso, una lux nova rifuse in esso: quella del terzo regno, come lo chiamavano i gioacchiniti. Per Gioacchino esistono tre età nella storia e ognuna si avvicina sempre di più ad attivare l’avvento del regno. La prima età è quella del Padre, dell’Antico Testamento, della paura e della conoscenza della Legge. La seconda è l’età del Figlio ovvero del Nuovo Testamento, dell’amore e della chiesa, divisa in chierici e laici. La terza età, ormai imminente, è quella dello Spirito Santo ovvero dell’illuminazione di tutti, in una democrazia mistica, senza signori né chiesa. Il primo Testamento ha prodotto l’erba, il secondo le spighe, il terzo porterà il frumento. Gioacchino sviluppa questa sequenza in modi molteplici, per lo più con riferimenti immediati al proprio tempo, concepito come tempo della fine e insieme con la prognosi politica che i signori e i preti non possano più, e i “laici” non vogliano più vivere come hanno vissuto sino ad ora.

L’idea del terzo testamento, elaborata in tal modo da Gioacchino nel suo scritto De concordia utriusque testamenti, risale per il suo fondamento – non per la sua forza utopico-sociale – al III secolo, a quel padre della chiesa mai canonizzato dalla sua chiesa che fu Origene. Origene aveva insegnato una possibile triplice concezione del messaggio cristiano: una corporea, una psichica e una spirituale. La concezione corporea è quella letterale, quella psichica è quella allegorico-morale, mentre quella spirituale (pneumato intus docente) rivela il “Vangelo eterno” inteso nella Scrittura. Tuttavia questo terzo vangelo in Origene era solo una forma di interpretazione, sia pure la più alta e non si dispiegava autonomamente nel tempo. Inoltre il terzo vangelo in Origene, in quanto ormai compiuto sino alla fine dei tempi, non oltrepassava in alcun modo l’orizzonte neotestamentario. La grandezza di Gioacchino sta proprio nell’aver trasformato la triplicità dei meri punti di vista offerti dalla tradizione in una triplice graduazione nella storia stessa. Anche maggiore influenza esercitò il coerente completo dislocamento del regno della luce dell’aldilà e della consolazione dell’aldilà, nella storia, anche se in suo stadio finale. La comunità ideale in Iambulo (come più tardi in Moro, Campanella e ancora spesso) era posta su di un’isola remota, in Agostino nella trascendenza: in Gioacchino invece l’utopia appare, come nei profeti, esclusivamente nel modo e come stato di un futuro storico. Gli eletti di Gioacchino sono i poveri, ed essi debbono entrare in paradiso con il loro corpo vivente e non solo come spirito. Nella società del terzo testamento non esistono più ceti; sorgerà un’epoca di monaci, vale a dire un comunismo dei consumi e conventuale divenuto generale, un’epoca del libero spirito, vale a dire di illuminazione spirituale, senza particolarismo, senza peccato e senza il suo mondo. Anche il corpo diverrà così innocentemente gioioso, com’era condizione paradisiaca originaria, e la terra raggelata sarà colmata dall’apparizione di un maggio spirituale. C’è un inno del gioacchimita Telesforo (fine del XIV secolo), che inizia con queste parole: O vita vitalis, dulcis et amabilis, semper memorabilis (“O vita vitale, dolce e amabile, sempre memorabile”) e la libertas amicorum non è puritana. Il suo tema è proprio l’esodo dalla paura e dalla servitù ovvero dalla legge e dal suo stato, l’esodo da un governo clericale e dallo stato di minorità dei laici ovvero dalla grazia dell’amore e dalla sua chiesa; la dottrina di Gioacchino, con la sua lega fraterna, non è quindi una fuga dal mondo in cielo e nell’aldilà. Al contrario: il regno di Cristo in Gioacchino è così radicalmente di questo mondo come in nessun altro luogo a partire dal cristianesimo delle origini. Gesù è di nuovo il Messia di una nuova terra e  il cristianesimo accade nella realtà, non solo nel culto e nella consolazione: accade senza padroni né proprietà, in una democrazia mistica. È questa la meta del terzo vangelo  e del suo regno, dove persino Gesù cessa di essere un capo e si dissolve nella societas amicorum”.[53]

Sempre Bloch sottolineò giustamente l’enorme diffusione geografica assunta dal “rosso” e liberatorio messaggio gioacchinita con la sua formidabile carica apocalittica e sovversiva, sottolineando che “è pressoché impossibile determinare tutte le strade prese da questo sogno che si voleva assolutamente storico. Esso attraversò grandi estensioni temporali e raggiunse remote contrade, scritti autentici e falsificati di Gioacchino si diffusero per secoli, raggiunsero la Boemia (con la rivoluzione protocomunista dei taboriti, dal 1421 al 1434)” e “la Germania, e anche la Russia, e le sette che si richiamarono al cristianesimo delle origini colà mostrano chiari influssi della predicazione calabrese. Il regno di Dio in Boemia – e un secolo più tardi per gli anabattisti tedeschi – significava la civitas Christi di Gioacchino. Dietro di essa stava la miseria da lungo tempo, in essa il regno millenario, il cui avvento era imminente: così si cominciò a combattere per accoglierlo. Si pose attenzione soprattutto all’abolizione della ricchezza e della povertà, e la predicazione di questi apparenti esaltati assunse un carattere fraterno nella borsa e nella parola. Agostino aveva scritto: “La città di Dio, finché è pellegrina sulla terra, chiama cittadini e raccoglie la società pellegrina in tutte le nazioni, senza badare a diversità di costumi, di leggi e di istituzioni, che servono a ottenere o ad assicurare la pace terrena”. La città di Dio gioacchinita invece scrutò acutamente le istituzioni che servono al guadagno e allo sfruttamento, ed esercitò nei confronti degli ebrei e dei pagani quella tolleranza necessariamente estranea a un’internazionale ecclesiastica. La cittadinanza dell’imminente città di Dio non era determinata dal battesimo, ma dalla percezione dello spirito fraterno nella parola interiore. Secondo la grande determinazione sovracristiana di Thomas Muntzer, il futuro regno è costituito “da tutti gli eletti ovunque dispersi o dalle stirpi di diverse fedi”. L’influsso del terzo regno di Gioacchinio qui è dichiarato: “dovete sapere”, dice Muntzer nello scritto Sulla fede inventata, in cui esalta la testimonianza del cristiano autentico contro i servitori dei potenti e i chierici della Scrittura, “dovete sapere che essi attribuiscono questa dottrina all’abate Gioacchino e la chiamano un vangelo eterno con grande scherno”. Lo scherno fu cacciato dalla guerra dei contadini tedesca; anche i radicali della rivoluzione inglese, i diggers fautori di un comunismo agrario, i millenaristi e i quintomonarchisti sono tutti eredi di Gioacchino e dei battisti al contempo. Solo dopo che da parte di Menno Simons lo spirito gioacchinita-taborita fu eliminato dal battesimo, le sette occidentali, e non solo quelle mennonite, divennero comunità evangeliche tranquille, particolarmente tranquille”.[54]

In estrema sintesi, per alcuni secoli e fino al 1600 il pensiero apocalittico di Gioacchino da Fiore costituì la matrice teorica principale, la base storico-filosofica a cui attinsero i numerosi e spesso eroici gruppi di eretici, alimentati sia dalla passione per il comunismo che dall’odio per le strutture sociopolitiche classiste, in un “filo rosso” che li coinvolgeva sia sul piano della loro mentalità collettiva che  della loro praxis storica concreta e immediata, nella loro resistenza o ribellione collettiva contro i rapporti sociali di produzione e di potere di matrice classista.

[1] L. Geymonat, op. cit., pp. 271-272

[2] Op. cit., pp. 272-273

[3] L. Geymonat, op. cit, p. 277

[4] M. Veronesi, I dulcia vitia di Seneca scrittore, p. 1, 27 Marzo 2008

[5] L. Geymonat, op. cit., p. 278

[6] M. Aurelio, Ricordi, libro undicesimo, ed. Einaudi, p. 30

[7] I non Italici in Italia-le deportazioni, in cronologia.leonardo.it

[8] L. Geymonat, op. cit., pp. 386-387

[9] Op. cit., pp. 387-388

[10] Op. cit., p. 390

[11] K. Descher, Il gallo cantò ancora, ed. Massari, p. 376

[12] H. Teisser, Agostino e la libertà, 24/5/2002, in www.30giorni.it

[13] M. Maraviglia, Gli atleti della lotta sociale, giugno 2005, in www.ekpyrosis.it

[14] M. Maraviglia, op. cit.

[15] J. Bourier, Venere e Imene al tribunale della penitenza, ed. C. Gallon, p. 53

[16] D. Capone, Il concetto di usura in S. Tommaso d’Aquino, in www.villaggioglobale.it

[17] D. Capone, op. cit.

[18] D. Capone, op. cit.

[19] L. Geymonat, op. cit., p. 492

[20] Op. cit., p. 493

[21] G. Biffi, Gesù Cristo unico salvatore nel pensiero di Sant’Ambrogio, in www.meetingRimini.org

[22] G. Biffi, op. cit.

[23] N. Abbagnano, Storia della filosofia, vol. II, ed. TEA, p. 113

[24] Graziano Perillo, Apophais e discorso su Dio in Giovanni Scoto Eriugena (Dialegesthai), in mondodomani.org

[25] N. Abbagnano, op. cit., p. 120-121

[26] Op. cit., p. 122

[27] A. Ruffo, Filosofi moderni e animali, 30 settembre 2010, in www.promiseland.it

[28] N. Abbagnano, op. cit., p. 215

[29] M. Dal Pra, Storia della filosofia, vol. V,  ed. Vallardi, pp. 109-110

[30] B. Farrington, Prefazione a Lucrezio, Della Natura, ed. Sansone, p. XI

[31] Op. cit., pp. XIII/XIV

[32] Op. cit., XXI

[33] Op. cit., p. XLII

[34] Op. cit., pp. XXV-XXVI

[35] Op. cit., libro terzo, pp. 60-65

[36] Op. cit., libro quinto, pp. 1108-1135

[37] Op. cit., libro quinto, pp. 1425-1448

[38] Op. cit., pp. 1450-1495

[39] Op. cit., p. XXVI

[40] Op. cit., p. XLI

[41] Op. cit., libro sesto, pp. 1042-1057

[42] A. Donini, Storia del cristianesimo, op. cit., ed. Teti, p. 160

[43] Op. cit., p. 160

[44] Op. cit., p. 145

[45] R. Sidoli, M. Leoni, D. Burgio, Ratzinger o fra Dolcino?, cap. quinto, ed. Aurora, in www.robertosidoli.net

[46] L. Geymonat, op. cit., volume primo, p. 403

[47] Op. cit., volume primo, pp. 423-424

[48][48] R. Sidoli, M. Leoni, D. Burgio, Ratzinger o fra Dolcino?, op. cit., cap. quinto

[49] Abbagnale, op. cit., pp. 185-186

[50] Op. cit., p. 186

[51] Op. cit., Op. cit., pp. 186-187

[52] Op. cit.,  p. 187

[53] E. Bloch, Il principio speranza, vol. secondo, ed. Garzanti, pp. 583-585

[54] Op. cit., p. 586


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