CAPITOLO SESTO

La “linea rossa” da Marx a Angela Davis

Dopo il 1750 la “linea rossa” in campo filosofico trovò i suoi principali (ma non certo soli) esponenti occidentali in:

  • Marx;
  • Engels;
  • Blanquì;
  • I. Lenin;
  • Bloch;
  • Gramsci;
  • Benjamin;
  • Rosa Luxemburg;
  • Lukàcs;
  • P. Sartre (dopo il 1944);
  • Althusser;
  • Il primo J. Habermas, fino al 1977;
  • Leonard Boff, il principale teorico della “teologia della liberazione”;
  • Derrida;
  • Angela Davis, la migliore esponente del neo-femminismo di matrice comunista.

Sempre nella stessa fase storica, la “linea meticcia” ebbe invece i suoi principali rappresentanti teorici in:

  • J. Rousseau;
  • Fichte;
  • Feuerbach;
  • Stuart Mill;
  • Russell;
  • Wittgenstein;
  • Adorno e M. Horkheimer.

Per quanto riguarda la “linea rossa”, tutti i pensatori inclusi in essa manifestarono in modo comune, seppur sotto forme a volte assai diversificate e con accenti/sensibilità a volte assai difformi, nel corso della loro elaborazione teorica sia un’ostilità di fondo al processo di riproduzione capitalistico che la loro chiara scelta di campo a favore di una nuova società socialista, libera dallo sfruttamento dell’uomo sull’uomo e basata invece sui rapporti sociali di produzione cooperativi e fraterni, sia in campo nazionale che internazionale, oltre che tra uomo e donna.

Ridimostrare il bisogno di comunismo e la matrice collettivistica di tutti gli autori citati di Marx o Benjamin, di Engels o Gramsci, di Lukàcs o Bloch, di Althusser o Sartre, diventa un compito inutile e che dilaterebbe tra l’altro a dismisura le dimensioni del libro: solo per Derrida vale la pena di svolgere tale processo di cristallizzazione teorica, dato che rispetto ai due filosofi non è troppo nota la natura “rossa” e anticapitalistica delle loro opere, nel caso di Merleau-Ponty appartenente al suo periodo filomarxista del 1943/52.

Per tutti i principali esponenti della “linea rossa” filosofica in terra occidentale, verranno viceversa esposti in modo ipersintetico i punti fondamentali e creativi del loro processo di elaborazione teorica, con quasi esclusivo riferimento alla sfera ontologica, gnoseologica e della filosofia della storia.

Karl Marx (1818-1883) non costituì solamente un grande scienziato e rivoluzionario comunista, come notò giustamente il suo compagno di lotta F. Engels nel discorso tenuto in occasione del funerale dell’amico, ma anche un filosofo di eccezionale valore.

Marx aderì in pieno e fin  dal 1842 alle posizioni filosofiche materialistiche, che proprio in quel periodo erano state riprese e rielaborate da l. Feuerbach e dalla “sinistra hegeliana”.

Alla base del materialismo di Marx si trova innanzitutto, in pieno accordo con Feuerbach, il realismo epistemologico, e cioè la convinzione/prova che il mondo e i processi naturali esistano prima e indipendentemente dall’uomo e dalla nostra specie.

Nell’Ideologia tedesca del 1844, scritta assieme all’amico-compagno di lotta Engels, Marx notò che “i presupposti da cui moviamo” (nel processo di costruzione della concezione materialistica della storia) “non sono arbitrari, non sono dogmi: sono presupposti reali, dai quali si può astrarre sol nell’immaginazione. Essi sono gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla stessa azione. Questi presupposti sono dunque constatabili per via puramente empirica e il primo presupposto di tutta la storia umana è naturalmente l’esistenza di individui umani viventi. Il primo dato di fatto da constatare è dunque l’organizzazione fisica di questi individui e il loro rapporto, che ne consegue, verso il resto della natura. Qui naturalmente non possiamo addentrarci all’esame né della costituzione fisica dell’uomo stesso, né delle condizioni naturali trovate dagli uomini, come le condizioni geologiche, oro-idrografiche, climatiche, e cosi via. Ogni storiografia deve prendere le mosse da queste basi naturali e dalle modifiche da esse subite nel corso della storia per l’azione degli uomini”.[1]

Quindi, per Marx e Engels, il genere umano si trova di fronte a “condizioni naturali”, che quest’ultimo trova e non certo autoprodotte e create: “condizioni geologiche, oro-idrografiche, climatiche e cosi via” che la nostra specie può e riesce a modificare, ma che in ogni caso sussistevano e si riproducevano prima e senza dell’esistenza/intervento umano; e cioè “basi naturali” modificabili e concretamente modificate dalla praxis sociale umana, ma non certo inventate e create ex-novo dalla nostra specie.

In Marx risulta anche chiara, fin dal 1843, la matrice atea: seguendo in modo creativo la lezione di Feuerbach sotto questo aspetto, nella sua “Per la critica della filosofia del diritto di Hegel” (1843) Marx rilevò sinteticamente che l’uomo crea la religione non la religione l’uomo: la divinità/le divinità sono il sottoprodotto della pratica collettiva umana, e non viceversa.[2]

In ogni caso, fin dal 1844/45 Marx aggiunse che il fenomeno religioso costituisce una parte importante del più generale processo di alienazione materiale  e intellettuale che ha colpito il genere umano da millenni, e con un’intensità assai maggiore nell’epoca capitalistica.

La critica sferzante dell’idealismo oggettivo di Hegel, rispetto alla sua pretesa che l’“Idea assoluta” di hegeliana costruzione crei via via il reale, l’esistente e il mondo scaturì anche dai Manoscritti economico filosofici di Marx che, pur apprezzando il geniale contributo di Hegel al progresso del pensiero filosofico, notò nel 1844 che “l’Idea assoluta” non è nulla per se, mentre la “Natura” è “qualcosa” di molto reale e concreto.

“Ciò che di positivo Hegel ha compiuto qui nella sua logica speculativa, è che concetti determinati, le generali forme fisse del pensiero, (…) sono un risultato necessario della generale alienazione dell’ente umano, quindi anche del pensiero umano; e che Hegel li ha esposti e sistemati come momenti del processo di astrazione. Per esempio, il superato essere è essenza, la superata essenza è concetto, il superato concetto è idea assoluta. Ma che è ora dell’ Idea assoluta? Essa stessa si supera, se essa non vuole ripercorrere l’intero atto o astrazione e però contentarsi di essere una totalità di astrazioni o l’astrazione che abbraccia se stessa. Ma l’astrazione che coglie se stessa come astrazione si sa come un nulla; deve rinunciare a sè come astrazione, e così perviene ad un essere che non è propriamente il suo contrario: la Natura. La Logica intera è dunque la prova che l’astratto pensiero non è nulla per sè, che l’Idea assoluta non è nulla per sè, che la Natura soltanto è qualcosa”.[3]

Ancora nel 1845, nella “Sacra Famiglia” scritta assieme a F. Engels, Marx criticò in modo durissimo la pretesa hegeliana di estrarre e produrre dall’“intelletto astratto” e dall’“essere intellettuale irreale” (= l’Idea Assoluta, del “filosofo speculativo” Hegel).

“Se io, dalle mele, pere, fragole, mandorle – reali – mi formo la rappresentazione generale «frutto», se vado oltre e immagino che il “frutto” – la mia rappresentazione astratta, ricavata dalla frutta reale – sia un’essenza esistente fuori di me, sia anzi l’essenza vera della pera, della mela, ecc., io dichiaro – con espressione speculativa – che “il frutto” è la «sostanza» della pera, della mela, della mandorla, ecc. Io dico quindi che per la pera non è essenziale essere pera, che per la mela non è essenziale essere mela. L’essenziale, in queste cose, non sarebbe la loro esistenza reale, sensibilmente intuibile, ma l’essenza che io ho astratto da esse e ad esse ho attribuito”.

Dunque la filosofia hegeliana “svaluta la realtà empirica e attribuisce valore di realtà solo alla “essenza” e al risultato di processo di astrazione mentale, in modo tale che essa “vede nella mela la stessa cosa che nella pera, e nella pera la stessa cosa che nella mandorla, cioè “il frutto”. Le particolari frutta reali non valgono più che come frutta parventi, la cui vera essenza è “la sostanza”.

Hegel pertanto svuota il reale della ricchezza delle sue determinazioni empiriche e depaupera una cosa di quelle caratteristiche specifiche che la distinguono da un’altra cosa dello stesso genere: ma risulta evidente però che a questo punto si pone il problema all’hegelismo di “come avviene che “il frutto” mi si presenti ora come mela, ora come pera, ora come mandorla; … donde venga questa parvenza della molteplicità.

Anche a questo problema, però, Hegel trova una soluzione, seppur mistificante.

Marx ed Engels nel 1845 sottolinearono questo “miracolo” notando che “questo avviene perché “il frutto” non è un’essenza morta, indistinta, immobile, ma un’essenza vivente, auto-distinguentesi, in moto… Le diverse frutta profane sono estrinsecazioni vitali diverse dell’“unico frutto”, sono cristallizzazioni che “il frutto” stesso forma. Il filosofo… ha compiuto un miracolo, ha prodotto dall’essere intellettuale irreale “il frutto”, gli esseri naturali reali, la mela, la pera, ecc.; cioè, dal suo proprio intelletto astratto – che egli si rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di sé – … ha creato queste frutta…”.[4]

Ancora nel 1873, pur esaltando giustamente il metodo dialettico di Hegel, Marx nel suo geniale proscritto alla seconda edizione tedesca del “Capitale” criticò in modo veemente la pretesa hegeliana che “l’Idea” fosse il “demiurgo del reale”, dell’universo reale e concreto.

“Per il suo fondamento, il mio metodo dialettico non solo è differente da quello hegeliano, ma è anche direttamente l’opposto. Per Hegel il processo del pensiero, che egli trasforma addirittura in Soggetto indipendente con il nome di Idea, è il demiurgo del reale, che costituisce a sua volta solo il fenomeno esterno dell’Idea o processo del pensiero. Per me, viceversa, l’elemento ideale non è altro che l’elemento materiale trasferito e tradotto nel cervello degli uomini… In lui la dialettica è capovolta. Bisogna rovesciarla per scoprire il nocciolo razionale entro il guscio mistico. Nella sua forma mistificata, la dialettica diviene una moda tedesca, perché sembra trasfigurare lo stato di cose esistente. Nella sua forma razionale, la dialettica è scandalo e orrore per la borghesia e per i suoi corifei dottrinari, perché nella comprensione positiva dello stato di cose esistente include simultaneamente anche la comprensione del suo necessario tramonto. Nulla può intimidirla perché essa è critica e rivoluzionaria per essenza”.

Seguendo le orme di Feuerbach, Marx altresì rielaborò la tesi per cui la concezione che il sottoprodotto dell’attività cerebrale e pratica degli uomini, il “pensiero” e l’“Idea”, costituiscano “l’elemento materiale” (inteso in senso ampio) “trasferito e tradotto nel cervello degli uomini”. (Poscritto alla seconda edizione tedesca del “Capitale”) attraverso la combinazione dialettica tra praxis umana, attività dei neuroni ed esperienze passate/presenti; e sempre sul piano ontologico, come notò più volte e giustamente G. Lukàcs, Marx elaborò e utilizzò in modo geniale la categoria di totalità ripresa da Hegel (per cui “il vero è l’intero”), introducendo in essa la necessità di individuare i rapporti fondamentali e la “luce generale” (Grundrisse) attorno alla quale si raccolgono, ordinano, lottano/uniscono i diversi elementi secondari della totalità concreta presa, volta per volta, in esame.

Tuttavia Marx non si limitò ad adottare e selezionare la concezione generale e materialistica del mondo e dello sviluppo del genere umano, ma riuscì anche a produrre e innescare almeno dieci    grandi salti di qualità teorici al suo interno, che in questa sede si potranno descrivere solo in modo ipersintetico, e cioè:

  • Il carattere prometeico dell’impostazione teorica marxiana, ben descritta dal teorico gesuita Calvez ancora nel 1954: e cioè la previsione ottimistica sulla possibilità concreta per il genere umano di trasformare via via il mondo e sè stesso, superando sempre di più i suoi stessi limiti soggettivi attraverso una lotta continua e impegnativa contro i vincoli/pericoli esterni e le sue debolezze endogene.

Secondo Calvez, “l’umanesimo prometeico è stato il progetto della filosofia di Marx fin da quando mise in  moto la sua riflessione personale. Fin dalla sua tesi di dottorato, annunciava, come abbiamo visto, che la “professione di fede” della filosofia è quella di Prometeo: “in una parola, odio tutti gli dei”. Il “discorso che tiene e terrà” la filosofia è diretto contro gli dei del cielo e della terra, “che non riconoscono nella coscienza umana la più alta divinità”. E Marx, in tal modo faceva sua l’affermazione di Prometeo a Hermes, servitore degli dei: “Preferisco essere incatenato a questa roccia piuttosto che essere il fedele servitore, il messaggero del Padre Zeus”.

Un po’ prima, nella lettera a suo padre del 1837, aveva scritto: “Una cortina era caduta, il mio santuario era demolito e bisognava installarvi nuovi dei. Partendo dall’idealismo che… avevo confrontato e alimentato con quello di Kant e Fichte, giungevo a cercare l’idea nel reale stesso. Se gli dei avevano un tempo abitato al di sopra della terra, ne erano ora divenuti il centro”.

Tutta la filosofia di Marx non è dunque stata che il compimento di questo progetto. Solo l’ideale prometeico che egli si proponeva agli inizi aveva ancora qualcosa di teso. Marx rifiutava le soluzioni idealiste ottimistiche, ma ostentava ancora un certo pessimismo. Nella realizzazione del suo progetto, Marx ha trovato al contrario la fonte di un nuovo ottimismo, che però non contraddice la sua volontà di non uscire dall’immanenza. Si rifà all’uomo, ma crede di trovare questo ormai capace di superare l’alienazione che lo vizia, capace di svilupparsi in ogni dimensione e di divenire l’universale concreto”.[5]

  • Legato dialetticamente al primo punto, la praxis collettiva e multilaterale diventò l’elemento centrale per il nuovo livello raggiunto dal materialismo filosofico. Nelle sue celebri “Tesi su Feuerbach” (1845), Marx notò alla prima tesi che “il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi, compreso quello di Feuerbach, è che l’oggetto, il reale, il sensibile è concepito solo sotto la forma di oggetto o di intuizione; ma non come attività umana sensibile, come attività pratica, non soggettivamente. È accaduto quindi che il lato attivo è stato sviluppato dall’idealismo in contrasto col materialismo, ma solo in modo astratto, poiché naturalmente l’idealismo ignora l’attività reale, sensibile come tale. Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce l’attività umana stessa come attività oggettiva. Pertanto egli non concepisce l’importanza dell’attività “rivoluzionaria”, dell’attività pratico-critica”.[6]
  • Fin dal 1845 il “materialismo della praxis” era entrato a far parte del patrimonio comune della filosofia occidentale e mondiale, esprimendo la geniale categoria dell’autotrasformazione e autocreazione progressiva del genere umano, attraverso la sua pratica collettiva ed il processo (pratico-teorico) di riflessione rispetto a tale praxis. Alla sua terza e spettacolare tesi su Feuerbach, Marx notò giustamente che “la dottrina materialistica che gli uomini sono prodotti dell’ambiente e dell’educazione, e che pertanto uomini mutati sono prodotti di un altro ambiente e di una mutata educazione, dimentica che sono proprio gli uomini che modificano l’ambiente e che l’educatore stesso deve essere educato. Essa perciò giunge necessariamente a scindere la società in due parti, una delle quali sta al di sopra della società (per esempio in Robert Owen).

La coincidenza nel variare dell’ambiente e dell’attività umana può solo essere concepita e compresa razionalmente come pratica rivoluzionaria. In estrema sintesi: conoscere per trasformare, e trasformare (sé stessi e il mondo) per conoscere meglio”.[7]

  • L’individuazione della pratica sociale (produttiva, politico-sociale, scientifica) in qualità di fondamentale criterio di verità e valutazione della “verità” del pensiero umano, con un livello euristico assai superiore a quello invece espresso dal campo delle sensazioni e dell’attività speculativa, staccata da tale processo concreto di azione. Nella seconda tesi su Feuerbach, Marx sottolineò che “la questione se al pensiero umano appartenga una verità oggettiva non è una questione teorica, ma pratica. È nell’attività pratica che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà di un pensiero che si isoli dalla pratica è una questione puramente scolastica”.

E ancora, alla quinta tesi, Marx ribadì che “Feuerbach, non contento del pensiero astratto, fa appello all’intuizione sensibile; ma egli non concepisce il sensibile come attività pratica, come attività sensibile umana”.[8]

  • La focalizzazione da parte di Marx sulla capacità potenziale e reale, seppur superando i limiti diversi e mutevoli, della pratica collettiva umana di trasformare il mondo anche sul piano politico-sociale attraverso la pratica rivoluzionaria. L’undicesima tesi su Feuerbach indica che “i filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta però di mutarlo”, in un progetto globale in cui la conoscenza e l’“interpretazione” del mondo da parte dei “filosofi” devono essere collegate finalmente alla pratica trasformatrice di quest’ultima.

Sempre con un’impostazione tendenzialmente ottimistica sulle potenzialità rivoluzionarie dei lavoratori, il grande filosofo tedesco notò nell’ottava tesi che “la vita sociale è essenzialmente pratica. Tutti i misteri che sviano la teoria verso il misticismo trovano la loro soluzione razionale nell’attività pratica umana e nella comprensione di questa attività pratica”.[9]

  • L’introduzione della categoria di oggettivizzazione/cristallizzazione della praxis umana, e allo stesso tempo di quella di alienazione.

Come riconobbe anche Lukàcs a più riprese, agli inizi degli anni Trenta e nel 1965/67, nei Manoscritti del 1844 Marx sottolineo come la regola generale dei processi produttivi umani sia che inevitabilmente il lavoro “si oggettiva” e si “cristallizza nel prodotto” (che può contenere anche beni immateriali quali le idee e le conoscenze, come nel caso dei libri, dei programmi di software, ecc.); ma nelle società classiste, e soprattutto nel capitalismo, avviene invece un processo di alienazione e reificazione del prodotto del lavoro sociale umano, perché esso è stato acquistato e “sequestrato” dalle classi dei capitalisti, e pertanto il prodotto non appartiene all’operaio ma al capitalista. Non solo: poiché l’oggetto prodotto arricchisce il capitalista – producendo il capitale –, esso rafforza allora il potere di questi sull’esistenza dell’operaio e pertanto l’oggetto – prodotto dall’operaio – produce anche il suo “spogliamento”, la sua “schiavitù” sociale e politica.

Per Marx “la realizzazione del lavoro palesa tale privazione, che l’operaio è spogliato fino alla morte per fame. L’oggettivazione palesa tale perdita dell’oggetto, che l’operaio è derubato non solo dagli oggetti più necessari alla vita, ma anche dagli oggetti più necessari al lavoro… L’operaio mette nell’oggetto la sua vita e questa non appartiene più a lui, bensì all’oggetto.

L’alienazione dell’operaio nel suo oggetto si esprime… in modo che, quanto più l’operaio produce, tanto meno ha da consumare; e quanto più crea dei valori, tanto più egli è senza valore e senza dignità; e quanto più il suo prodotto ha forma, tanto più l’operaio è deforme; e quanto più è potente il lavoro, tanto più impotente diventa l’operaio, e quanto più spiritualmente ricco il lavoro, tanto più l’operaio è divenuto senza spirito e schiavo della natura”.[10]

  • La definizione dell’essenza dell’uomo, intesa sia come capacità (acquisita-prometeica) potenziale di quest’ultima di riprodurre l’intera natura mediante uno scopo cosciente (autocreato e autotrasformato, se necessario) e le “leggi della bellezza”, che come “insieme dei rapporti sociali” in cui è immersa via via la nostra specie.

Se la seconda definizione si ritrova nella sesta tesi su Feuerbach (l’essere umano “è l’insieme dei rapporti sociali”), l’individuazione delle splendide potenzialità del genere umano avvenne invece nei “Manoscritti”, del 1844, quando Marx notò che “invero anche l’animale produce: esso si costruisce un nido, delle abitazioni, come le api, i castori, le formiche ecc. Ma esso produce soltanto ciò di cui abbisogna immediatamente per sé e per i suoi nati; produce parzialmente, mentre l’uomo produce universalmente; produce solo sotto il dominio del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico e produce veramente soltanto nella libertà dal medesimo. L’animale produce solo se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo conforma libero il prodotto. L’animale forma cose solo secondo la misura e il bisogno della specie a cui appartiene, mentre l’uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e dappertutto sa conferire all’oggetto la misura inerente, quindi l’uomo forma anche secondo le leggi della bellezza”.[11]

E nel primo libro del Capitale, al quinto capitolo, Marx altresì notò che rispetto al processo produttivo umano “il nostro presupposto è il lavoro in una forma nella quale esso appartiene esclusivamente all’uomo. Il ragno compie operazioni che assomigliano a quelle del tessitore,  l’ape fa vergognare molti architetti con la costruzione delle sue cellette di cera. Ma ciò che fin da principio distingue il peggior architetto dall’ape migliore è il fatto che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. Alla fine del processo lavorativo emerge un risultato che era già presente al suo inizio nell’idea del lavoratore, che quindi era già presente idealmente. Non che egli effettui soltanto un cambiamento di forma dell’elemento naturale; egli realizza nell’elemento naturale, allo stesso tempo, il proprio scopo, che egli conosce, che determina come legge il modo del suo operare, e al quale deve subordinare la sua volontà”.

Per Marx, quindi, alla “seconda natura” umana, non-genetica e creata via via proprio dalla praxis produttiva della nostra specie fin dai suoi albori (Homo Habilis e i suoi chopper/pietre scheggiate di due milioni di anni fa) appartengono caratteristiche quali il teologismo (porre degli scopi in modo autonomo e non prefissati geneticamente, come nelle api), la previsione di un risultato futuro e la “subordinazione” della volontà al “proprio scopo”: tesi geniali, assolutamente creative e feconde.

  • La scelta di campo filosofica, oltre che politico-sociale, del nuovo materialismo contro la “società borghese” e per il comunismo, a favore dell’“umanità socializzata”.

Marx sostenne infatti, nella sua nona tesi su Feuerbach, che “l’altezza massima a cui può arrivare il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che non concepisce il mondo sensibile come attività pratica, è l’intuizione dei singoli individui nella “società borghese”, nella decima tesi altresì venne enunciato che “il punto di vista del vecchio materialismo è la società “borghese”; il punto di vista del nuovo materialismo è la società umana, o l’umanità socializzata”. Il comunismo, in altri termini.[12]

  • In Marx risultò centrale il processo globale e multilaterale di riumanizzazione e di riappropriazione della vita sociale e individuale, che caratterizzerà la futura “umanità socializzata” e il comunismo con una passione illimitata per “l’essere” e non per “l’avere” (Erich Fromm): i bisogni sociali della nostra specie, già modificatisi profondamente rispetto a quelli esistenti nelle prime fasi della preistoria (il fuoco per il cibo cotto, ecc.), subiranno un ulteriore salto di qualità e trasformazione radicale.

Calvez notò, descrivendo l’“esaltante visione” di Marx e citando i Manoscritti, che proprio “appropriandosi dei suoi prodotti, cioè della natura riprodotta e dell’uomo sociale stesso, l’umo diventa ad un tempo universale. La categoria di appropriazione deve pertanto essere intesa ormai in un senso più ampio. Non è più un atto particolare dell’uomo, ma il suo atto unico, completo, universale. L’uomo si sbarazza dell’esclusiva categoria dell’avere che costituiva fino a quel momento tutto il suo rapporto con le cose: è ora in rapporto con le cose e con gli uomini in sensi molteplici e diversi che non possono ridursi al semplice senso dell’avere e del possedere. “Ognuna delle sue relazioni umane con il mondo, per esempio, comprendere, sentire, gustare, toccare, pensare, contemplare, essere toccato, volere, essere attivo, amare, insomma tutti gli organi della sua individualità, proprio come gli organi che sono immediatamente nella loro forma come organi comunitari, sono nel loro rapporto oggettivo o nel loro rapporto con l’oggetto l’appropriazione di questo”. Ognuno degli atti dell’uomo diventa atto umano, vertente sull’uomo e proveniente dall’uomo in tutte le sue dimensioni. L’uomo sociale ha sensi nuovi, universali nella loro recettività: in blocco, costituiscono l’unico “senso umano”. Senso dell’uomo, senso che verte sull’uomo: passione dell’uomo immanente all’uomo, come l’abbiamo incontrata nella descrizione della società comunista.

Davanti a un’esaltante visione, qual è l’umanesimo di Marx, non ci si stupirà che un Lefebvre abbia cercato nella storia spirituale dell’umanità delle analogie di questa “nascita dell’uomo”. “Si possano trovare, egli dice, nei poemi più mistici certi presentimenti di quest’atto totale che fu chiamato il Divino o il Sovraumano, e che si è sempre proiettato fuori dell’uomo in nome di sentimenti cosmici arenti e oscuri”… Esso evoca in lungo presentimento nella storia dell’umanità di un “uomo totale” e di un “atto totale… Al limite, l’atto totale sarebbe supremamente coestensivo alle energie vitali, supremamente lucido e al tempo stesso supremamente spontaneo. Immerso nei ritmi della natura, sarebbe non di meno una presenza unica”. L’atto totale è creazione dell’uomo da parte dell’uomo. Al tempo stesso questo atto è suprema passività, l’uomo è passione dell’uomo nei riguardi dell’uomo”.[13]

  • Emerge infine dalla concezione filosofica marxiana il geniale recupero, su basi materialistiche, della dialettica e delle sue leggi fondamentali già enunciate dal grande Hegel, con una sintesi tra materialismo filosofico e metodo dialettico-rivoluzionario.

Nella sua prefazione all’edizione tedesca del Capitale, Marx aveva pienamente riconosciuto il valore “critico e rivoluzionario” del metodo dialettico, ammettendo inoltre di aver utilizzato a volte nello stesso “Capitale” degli esempi concreti, tratti dalla storia e praxis umana, di cristallizzazione di leggi dialettiche quali l’unità e la lotta di opposti (valore d’uso e valore di scambio delle merci, classe capitalista e operaia) e la trasformazione della quantità in qualità: i “salti di qualità” che si producono una volta superata una certa soglia critica, sia nel mondo naturale che nella storia umana.

Del resto proprio nei suoi “Manoscritti” del 1844 il grande filosofo tedesco aveva già notato che il geniale Hegel era riuscito nell’impresa di determinare “forme fisse del pensiero umano”, del rispecchiamento dialettico di una realtà dinamica e in tumultuoso movimento, seppur in forme astratte e mistificante da un “guscio mistico”: ma proprio all’interno di tale “guscio mistico”, aveva compreso Marx fin dal 1844, esisteva un “tesoro” quasi sepolto di inestimabile valore per il processo di sviluppo del pensiero filosofico e teorico.

Partendo proprio dalla “rivoluzione filosofica” attuata da Marx, Engels riuscì a sua volta a esprimere alcuni approfondimenti creativi rispetto alla nuova fase di sviluppo del materialismo e alla neonata e creativa filosofia, capace di sintetizzare finalmente materialismo, metodo dialettico e analisi/utilizzo della praxis sociale.

Per quanto riguarda il prometeismo di matrice marxiana, nell’AntiDüring (di cui Marx scrisse in prima persona una sezione, collaborando per il resto all’attuazione del libro del suo amico-compagno di lotta con un’attenta supervisione e alcuni suggerimenti), Engels sottolineò a ragione la forza potenzialmente illimitata del processo di sviluppo delle conoscenze umane e la sua “sovranità” potenzialmente infinita.

“In altre parole: la sovranità del pensiero si realizza in una serie di uomini che pensano in un modo assolutamente privo di sovranità; la coscienza che ha incondizionata pretesa di verità, si realizza in una serie di relativi errori; né l’uno né l’altra possono realizzarsi altrimenti che mediante una durata infinita della vita dell’umanità.

Abbiamo qui la stessa contraddizione che si aveva già sopra, tra il carattere, rappresentato necessariamente come assoluto, del pensiero umano e il suo realizzarsi in singoli individui il cui pensiero è illimitato, contraddizione che può risolversi solo nel progredire infinito, nella successione delle generazioni umane che, almeno per noi, è praticamente infinita. In questo senso il pensiero umano è, nella stessa misura, sovrano e non sovrano e la sua capacità conoscitiva è, nella stessa misura, limitata e illimitata. Sovrano è illimitato per la sua disposizione, la sua vocazione, la sua possibilità, la sua meta finale nella storia; non sovrano limitato nella sua espressione singola e nella sua realtà di ogni momento”.[14]

Sia nell’AntiDüring che, in modo assai più ampio e complesso, nella sua Dialettica della Natura, Engels sviluppò inoltre il processo di analisi rispetto alle leggi fondamentali della dialettica.

Nell’AntiDüring Engels sottolineò, rispetto al processo di trasformazione della quantità in qualità (a determinate condizioni), che proprio Marx, nel Capitale e attraverso le sue indagini “precedenti sul capitale variabile e sul plusvalore, trae la conclusione che non qualsiasi somma di denaro o di valore è trasformabile in capitale, che anzi tale trasformazione presuppone un minimo determinato di denaro o valore di scambio, in mano al singolo possessore di denaro o di merci.

Marx quindi prende come esempio il fatto che, in qualsiasi ramo di lavoro, l’operaio lavora giornalmente otto ore per se stesso, cioè per la produzione del valore del suo salario e le quattro ore seguenti per il capitalista, per la produzione di plusvalore che affluisce in primo luogo nella tasca di costui. Poi è necessario che uno disponga già di una somma di valore che gli permetta di rifornire di materiale prima, di strumenti di lavoro e di salario due operai, per intascare quotidianamente quel tanto di plusvalore da poterci vivere tanto bene quanto uno dei suoi operai. E poiché la produzione capitalistica ha come suo fine non il semplice mantenimento, ma l’accrescimento della ricchezza, il nostro uomo con i suoi due operai non sarebbe ancora per nulla un capitalista. Ora, per vivere due volte meglio di un operaio ordinario e per ritrasformare in capitale la metà del plusvalore prodotto, dovrebbe poter occupare otto operai, e quindi possedere già il quadruplo della somma di valore che abbiamo supposto sopra. E solo  dopo questo e nel corso di dimostrazioni ulteriori per illustrare e giustificare il fatto non ogni e qualsiasi piccola somma di valore è sufficiente per trasformarsi in capitale, ma per questo ogni periodo di sviluppo ed ogni ramo di industria hanno il proprio limite minimo determinato, solo allora Marx nota:

Qui, come nelle scienze naturali, si rivela la validità della legge scoperta da Hegel nella sua Logica, che mutamenti puramente quantitativi si risolvono a un certo punto in differenze qualitative.

Ed ora si ammiri il più elevato e più nobile stile, in virtù del quale il sig. Dühring attribuisce a Marx il contrario di ciò che in realtà egli ha detto. Marx dice: il fatto che una somma di valore possa trasformarsi in capitale solo allorquando abbia raggiunta una grandezza minima, diversa a secondo delle circostanze, ma in ogni singolo caso determinata, questo fatto è una prova dell’esattezza della legge hegeliana… Abbiamo già visto sopra, a proposito della schematizzazione del mondo, che riguardo a questa linea nodale dei rapporti di misura di Hegel, per cui in certi punti del cambiamento quantitativo interviene improvvisamente un mutamento qualitativo repentino, il sig. Dühring ha subìto il piccolo infortunio di averla riconosciuta ed applicata, egli stesso, in un momento di debolezza. In quel capitolo abbiamo dato uno degli esempi più noti: quello della trasformazione degli stati di aggregazione dell’acqua, che, a pressione normale, a 0° centigradi passa dallo stato liquido al solido, a 100° centigradi dallo stato liquido al gassoso, fenomeno nel quale, in questi due punti critici, il semplice cambiamento quantitativo della temperatura causa una modificazione qualitativa dello stato dell’acqua.

Per la dimostrazione di questa legge avremmo potuto citare come esempio centinaia di fatti simili, tratti sia dalla natura che dalla società. Così per es. nel Capitale di Marx, tutta la quarta sezione, Produzione del plusvalore relativo, nel campo della Cooperazione, Divisione del lavoro e manifattura, Macchine e grande industria, tratta di innumerevoli casi in cui un cambiamento quantitativo cambia la qualità e, del pari, un cambiamento qualitativo cambia la quantità delle cose di cui si tratta: nei quali casi, per usare l’espressione tanto odiata dal sig. Dühring, la quantità si converte in qualità e viceversa. Così per es. il fatto che la cooperazione di molti uomini, la fusione di molte forze in una forza complessiva, produce, per dirla con Marx, un “nuovo potenziale dinamico” essenzialmente diverso dalla somma delle singole forze che lo costituiscono”.[15]

Sempre nelle sue due opere citate in precedenza, Engels offrì numerosi esempi concreti anche a favore della legge dialettica della negazione della negazione.

Ad esempio egli citò Marx quando quest’ultimo, nel Capitale, a proposito del processo di “espropriazione degli espropriatori” rilevò che esso è la negazione. E questa non ristabilisce la proprietà privata, ma invece la proprietà individuale fondata sulla conquista dell’era capitalistica, sulla cooperazione e sul possesso collettivo sulla terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso. La trasformazione della proprietà privata sminuzzata poggiante sul lavoro personale degli individui in proprietà capitalistica è naturalmente un processo incomparabilmente più lungo, più duro e più difficile della trasformazione della proprietà capitalistica, che già poggia di fatto sulla conduzione sociale della produzione in proprietà sociale.

Engels sottolineò che, sotto questo profilo, Marx dimostra “semplicemente dal punto di vista storico e brevemente, riassume questo concetto: che proprio come una volta la piccola industria creò necessariamente col suo proprio sviluppo le condizioni della sua distribuzione, cioè dell’espropriazione dei piccoli proprietari, così ora il modo di produzione capitalistico ha creato del pari le stesse condizioni materiali che necessariamente lo distruggono. È questo un processo storico, e se ad un tempo è un processo dialettico, la colpa non è di Marx, per quanto ciò possa essere spiacevole per il sig.  Dühring.

Solo ora, dopo aver portato  a termine la sua dimostrazione storico-economica, Marx prosegue:

Il modo di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di produzione capitalistico, e quindi la proprietà privata capitalistica, sono la prima negazione della proprietà privata individuale, fondata sul lavoro personale. Ma la produzione capitalistica genera essa stessa, con l’ineluttabilità di un processo naturale, la propria negazione. È la negazione della negazione ecc. (come si è citato sopra).[16]

Poco più avanti, Engels si chiese in modo retorico “ma che cosa è dunque questa spaventosa negazione della negazione, che rende così amata la vita al sig. Dühring,  e che rappresenta per lui lo stesso delitto imperdonabile rappresentato nel cristianesimo dal peccato contro lo spirito santo? Un processo semplicissimo che si compie dappertutto e giornalmente, che ogni bambino può intendere, solo che lo si liberi dal gran mistero sotto il quale lo nascondeva la vecchia filosofia idealistica e sotto il quale è interesse di metafisici poso agguerriti dello stampo del sig. Dühring continuare a nasconderlo. Prendiamo un chicco di orzo. Miliardi di tali chicchi di orzo vengono macinati, bolliti e usati per fare la birra, e quindi consumati. Ma se un tale chicco di orzo trova le condizioni per esso normali, se cade su un terreno favorevole, sotto l’influsso del calore e dell’umidità subisce un’alterazione specifica, cioè germina, il chicco come tale muore, viene negato, e al suo posto spunta la piante che esso ha generata, la negazione del chicco. Ma quale è il corso normale della vita di questa pianta? Essa cresce, fiorisce, viene fecondata e infine a sua volta produce dei chicchi di orzo e non appena questi sono maturati, lo stelo muore, viene a sua volta negato. Come risultato di questa negazione della negazione abbiamo di nuovo l’originario chicco di orzo, non però semplice, ma moltiplicato per dieci, per venti, per trenta. Le specie di cereali si modificano con straordinaria lentezza e coì l’orzo, quale è oggi, e approssimativamente simile a quello di cent’anni fa. Ma prediamo invece una piante ornamentale che può facilmente essere modificata, per es. una dalia o un orchidea; trattiamone il seme e la pianta che da esso è nata secondo i dettami della floricultura e otterremo, come risultato di questa negazione della negazione, non solo una maggior quantità di semi, ma anche un seme migliorato qualitativamente, che produce fiori più belli, ed ogni ripetizione di questo processo, ogni nuova negazione della negazione fa progredire questo perfezionamento. Questo processo si compie nella massima parte degli insetti, per es. nelle farfalle, in un modo analogo a quello in cui si compie nel chicco di orzo. Gli insetti nascono dall’uovo mediante negazione dell’uovo, compiono le loro metamorfosi sino a raggiungere la maturità sessuale, si accoppiano e vengono ancora una volta negati, poiché muoiono appena si è compiuto il processo di generazione e la femmina ha deposto le sue numerose uova. Che in altre piante e in altri animali il fenomeno non si compia con questa semplicità, che essi, prima di morire, producano semi, uova o piccoli no una sola, ma più volte, è cosa che qui non ha importanza per noi; qui dobbiamo dimostrare solamente che nei due regni del mondo organico la negazione della negazione ha realmente luogo. Inoltre tutta la geologia è una serie di negazioni negate, una serie di successivi sgretolamenti di vecchie formazioni rocciose e di stratificazioni di nuove formazioni. In un primo tempo la primitiva crosta terrestre sorta dal raffreddamento della massa fluida, sotto l’azione di agenti oceanici, metereologici e chimico-atmosferici si sgretola e queste masse sgretolate si stratificano sul fondo marino. Sollevamenti locali del fondo marino al di sopra della superficie delle acque espongono di nuovo parti di questa prima stratificazione all’azione della pioggia, del calore variabile a seconda delle stagioni, dell’ossigeno e dell’acido carbonico atmosferici; a queste stesse azioni soggiacciono le masse rocciose che, eruttate dall’interno della terra, si sono fuse aprendosi un varco attraverso i suoi strati e si sono poi raffreddate. Durante milioni di secoli si formano in questo modo strati, sempre di nuovo vengono in gran parte distrutti e sempre di nuovo impiegati come materiale per la formazione di nuovi strati. Ma si ha un risultato molto positivo: la costituzione di un suolo dove si trovano mescolati i più diversi elementi chimici in uno stato di sgretolamento meccanico che permette la vegetazione più copiosa e svariata”.[17]

Rispetto alla principale legge della dialettica, e cioè la compenetrazione e la lotta-unità di opposti, la costante unità-lotta tra tendenze e forze/controforze antagoniste (ma interconnesse) in tutti i processi e oggetti naturali, con la ricaduta della presenza/azione della contraddizione come fenomeno universale e decisivo, già nell’AntiDühring Engels indicò che “sino a quando consideriamo le cose in stato di riposo e prive di vita, ciascuno per se, l’una accanto all’altra, l’una dopo l’altra, è certo che in esse non incontreremo nessuna contraddizione. Vi troviamo certe proprietà che in parte sono comuni, in parte sono diverse, anzi persino in contraddizione l’una con l’altra, ma in questo caso esse sono ripartite tra cose diverse e quindi non recano in se alcuna contraddizione. Nella misura in cui questo campo di indagine è sufficiente, ce la caviamo con l’abituale modo di pensare metafisico. Ma è invece tutt’altra cosa allorché consideriamo le cose nel loro movimento, nel loro cambiamento, nella loro vita, nella loro azione reciproca. Qui cadiamo subito in contraddizioni. Lo stesso movimento è una contraddizione; già perfino il semplice movimento meccanico locale si può compiere solamente perché un corpo in un solo e medesimo istante è in un luogo e nello stesso tempo in un altro luogo, è in un solo e medesimo luogo  e non è in esso. E il continuo porre e nello stesso tempo risolvere questa contraddizione è precisamente il movimento… Se già il semplice movimento meccanico locale contiene in se una contraddizione, ancor più la contengono le forme più elevate di movimento della materia e, in modo assolutamente particolare, la vita organica e il suo sviluppo. Abbiamo visto sopra che la vita consiste anzitutto precisamente nel fatto che un essere, in ogni istante è se stesso ed è anche un altro. Quindi la vita è del pari una contraddizione presente nelle cose e nei fenomeni stessi, contraddizione che continuamente si pone e continuamente si risolve; e non appena la contraddizione cessa, cessa anche la vita e sopraggiunge la morte. Abbiamo visto parimente che anche nel campo del pensiero non possiamo sfuggire alle contraddizioni, e che per es. la contraddizione tra il potere conoscitivo umano intimamente illimitato e la sua sussistenza reale in uomini esteriormente limitati e limitatamente coscienti, si risolve nel susseguirsi, per noi praticamente privo di un termine, delle generazioni: nel progresso all’infinito…”.[18]

L’unità di opposti, l’esistenza di tendenze contraddittorie opposte si ritrova secondo Engels in tutti i processi naturali, come azione e reazione in meccanica, elettricità positiva e negativa in fisica, associazione e dissociazione di atomi in chimica, in matematica ­­­­­­ e ―, calcolo differenziale e integrale, ecc.: specialmente la sua notevole opera Dialettica della Natura costituisce una miniera esempio concreto relativo a questa e alle due altre leggi generali della dialettica, tratti dall’esperienza viva e pulsante della scienza.

In terzo luogo, Engels riuscì a rendere molto più realistica e concreta la categoria marxiana relativa al processo di autotrasformazione dell’uomo attraverso la pratica lavorativa elaborando, all’interno della sua Dialettica della Natura, una sezione intitolata in modo significativo Parte avuta dal lavoro nel processo di umanizzazione della scimmia.

In un passo geniale, Engels sottolineò infatti che il lavoro produttivo e la pratica produttiva, a partire dalla capacità di costruire degli rudimentali strumenti in pietra, “crearono” lo stesso uomo trasformandolo nel tempo e ponendo via via le basi per il suo processo sempre più esteso di differenziazione delle altre scimmie antropomorfe, scimpanzé, bonobo e gorilla.

Per il filosofo e rivoluzionario tedesco, la diversità fondamentale tra il genere umano e le altre scimmie evolute all’inizio consisteva in una differente capacità di usare le mani, mentre lo sviluppo progressivo del cervello e del linguaggio umano costituì il sottoprodotto delle nuove attività create ex novo dalla nostra specie: partendo dalla base fisiologica combinata del bipedismo, della statura eretta e del pollice opponibile, le primordiali forme di lavoro migliorarono l’efficienza e l’abilità manuale dell’uomo paleolitico e, a cascata, le capacità progettuali e mentali degli uomini primitivi.

Come notò Engels, la mano non è quindi soltanto l’organo del lavoro, è anche il suo prodotto.[19]

Va sottolineato come le osservazioni geniali di Engels, sintetizzate attorno al 1878, siano state ampiamente confermate dalle scoperte compiute dalla moderna paleoantropologia, quando ad esempio si venne a conoscenza che gli Homo ergaster erano dediti alla caccia, costruivano arnesi in pietra e sapevano usare il fuoco, senza tuttavia avere un cervello particolarmente sviluppato e grazie a una notevole abilità manuale. In ogni caso la più grande conferma delle teorie engelsiane avvenne negli anni Sessanta del secolo scorso, quando vennero scoperti i resti fossili di Australopithecus e di Homo Habilis. Queste due specie, nonostante avessero una capacità cranica di poco differente, dimostrarono di avere capacità tecniche molto diverse. Mentre i primi avevano capacità identiche a quelle delle scimmie, gli Homo habilis erano abbastanza abili da costruire arnesi di pietra, anche se molto rudimentali, conosciuti come chopper di Olduvai. Il ritrovamento di utensili di pietra accanto a fossili umani dimostrarono che la tecnica e il lavoro è una caratteristica specifica umana, che ha giocato un ruolo decisivo come agente dell’evoluzione.

Dopo Marx e Engels apparve fugacemente e come una sorta di “spettro” in campo filosofico la teoria incentrata sulla presenza simultanea di infiniti mondi paralleli e sull’ “eterno ritorno” elaborate da A. Blanquì, la cui elaborazione in seguito venne almeno in parte clonata e riprodotta senza alcun pudore dal reazionario F. Nietzsche.

L’eroico e infaticabile rivoluzionario francese A. Blanquì (1805-1881) fin dal 1832 effettuò una precisa e irrevocabile scelta di campo comunista e antiborghese, che lo portò ad affermare fin dagli anni Trenta che “la repubblica sarebbe una menzogna se dovesse essere la sostituzione di una forma di governo a un’altra. Non basta cambiare le parole, bisogna cambiare le cose. La repubblica è l’emancipazione degli operai, è la fine del regime dello sfruttamento, è l’avvenimento di un ordine nuovo che libererà il lavoro dalla tirannia del capitale.

Libertà, uguaglianza, fraternità, questo motto che brilla sui frontoni dei nostri edifici non deve essere una vana decorazione teatrale. Non più illusioni! Non vi è libertà quando si muore di fame. Non vi è uguaglianza quando l’opulenza fa scandalo a fianco della miseria. Non vi è fraternità quando l’operaio coi suoi figli affamati si trascina alle porte dei palazzi. Del lavoro e del pane! L’esistenza del popolo non può rimanere alla mercé dei terrori e dei rancori del capitale”.

Non è un caso che, in senso anticapitalistico e propugnando l’insurrezione armata degli operai d’avanguardia, Blanquì affermi sinteticamente che “chi ha ferro” (= armi), “ha pane”. [20]

Il grande rivoluzionario francese in ogni caso elaborò in carcere, durante gli anni Settanta, un’artigianale filosofia alla cui fonte si attaccò, da buon “sfruttatore aristocratico”, il clonatore Nietzsche.

Nella sua misconosciuta opera L’eternità attraverso gli astri, infatti, il geniale Blanquì analizzò la possibilità dell’esistenza di dimensioni parallele infinite, che necessariamente portano all’idea di infiniti nostri doppi, che ripeteranno o varieranno i  nostri gesti: questi temi, che saranno cari a Borges, per certi versi appartengono anche gli aspetti più teorici della fantascienza.

Per il rivoluzionario comunista francese, che ha ben descritto G. Mariotti, il punto di partenza risultava la scienza.

  1. I. Lenin sviluppò la grande rivoluzione teorica marxiana anche in campo filosofico, oltre che con un’eccellente guida di quella decisiva pratica politico-sociale collettiva che portò a una vittoria epocale il movimento bolscevico in Russia e nell’ex-impero zarista, a partire dall’Ottobre Rosso del 1917.

Sul piano del processo di produzione teorico-filosofico, Lenin sottolineò innanzitutto nel suo lavoro Materialismo e empiriocriticismo (scritto nel 1909, dopo l’insuccesso della prima ed epocale rivoluzione operaia e contadina russa del 1905-1906) la centralità del carattere di veridicità di qualunque teoria filosofica scientifica, intesa come premessa fondamentale e precondizione al loro successo nella pratica, e scontrandosi pertanto in modo radicale con le tendenze pragmatiche e convenzionaliste ben presenti “nel dibattito scientifico e filosofico dei primi del Novecento, secondo le quali la verità di una teoria filosofica e scientifica si risolverebbe nella sua efficacia pragmatica, ossia nella sua capacità di assicurare il successo all’attività pratica. Una teoria non è vera, sostiene Lenin, perché ha successo nella prassi, ma, al contrario, essa ha un’efficacia pratica perché prima di tutto è vera. E la verità risiede nella sua obbiettività, ossia nel sape riprodurre mentalmente la struttura e la proprietà che appartengono agli oggetti conosciuti, indipendentemente dal soggetto cosciente. Merito principale del materialismo è, appunto, quello di avere affermato che il successo della pratica umana dimostra la corrispondenza delle nostre idee con la natura obbiettiva delle cose che percepiamo.[21]

In seconda battuta, Leni sviluppò il sofisticato realismo gnoseologico già elaborato da Marx e Engels sottolineando l’importanza centrale della pratica sociale umana di tipo scientifico nel continuo processo di dimostrazione concreta, basata su “fatti testardi”, dell’esistenza del mondo naturale prima ed indipendentemente della riproduzione/azione del genere umano. Lenin indicò giustamente proprio la praxis scientifica umana che provi e attesti in modo assolutamente sicuro che l’universo non è certo una creazione del pensiero e dell’intelletto umano, come sosteneva l’idealismo soggettivistico di Berkeley (per cui essere significa essere percepito dagli uomini), e allo stesso tempo che l’universo e la Terra non dipenda assolutamente nel suo lunghissimo processo di riproduzione storica della “coscienza” e soggettività umana, come invece affermavano le teorie empiriocriticiste di Mach e Avenarius, assai di moda all’inizio del Novecento “contro i machisti (come venivano chiamati in russia i sostenitori di queste posizioni filosofiche, dal nome di Ernst Mach), Lenin riafferma vigorosamente il punto di vista materialistico che demistifica gli arbitri idealistici. Le sensazioni non possono venire intese come elementi primari, giacché esse presuppongono la materia e la sua azione sui nostri organi sensoriali: la sensazione dipende dal cervello, dai nervi, dalla retina ecc., cioè dalla materia organizzata in modo determinato.

Pertanto, l’esistenza della materia non può dipendere dalle sensazioni. Scrive Lenin: il materialismo, in pieno accordo con le scienze naturali, considera come dato primordiale la materia e come dato secondario la coscienza, il pensiero, la sensazione; poiché la sensibilità è connessa, in una forma chiaramente espressa, unicamente alle forme superiori della materia.

E ancora: le scienze naturali affermano con sicurezza che la terra esisteva in condizioni tali che né l’uomo né in generale qualsiasi altro essere vivente poteva esistere su di essa. La materia organica è un fenomeno ulteriore, frutto di un lunghissimo sviluppo […]. La materia è primordiale, il pensiero, la coscienza, la sensazione sono il prodotto di uno sviluppo molto elevato”.[22]

Terzo contributo di Lenin allo sviluppo della “linea rossa” in campo filosofico, la sua teoria gnoseologica del rispecchiamento e riproduzione creativa del reale da parte del pensiero umano: rispecchiamento/riproduzione contraddistinta sia dalla (tendenziale) processo di approssimazione delle conoscenze umane (in primo luogo, ma non solo, di carattere scientifico) alla verità e alla “scoperta” dei processi naturali, che dal carattere attivo della stessa conoscenza umana, che non si limita a rispecchiare in modo oggettivo, ma altresì la crea (Lenin).

Secondo la (corretta, esatta) valutazione generale di Lenin, come hanno ben sintetizzato Fornero e Tassinari, “la realtà oggettiva, esiste prima e indipendentemente dall’uomo, viene rispecchiata nel cervello umano attraverso le sensazioni, le quali, lungi dall’essere, come vorrebbe il soggettivismo idealistico, una barriera, un muro che separa la coscienza dal mondo esterno, costituiscono, al contrario, il legame che unisce la prima al secondo. La realtà esterna è copiata, fotografata, riflessa dalle nostre sensazioni, ma esiste indipendentemente da esse.

Espressioni come queste copiata, fotografata, riflessa potrebbero indurre a un fraintendimento del pensiero di Lenin, facendo pensare a una concezione sostanzialmente statica e immediatistica della conoscenza. Al contrario, questa va intesa in modo dinamico e processuale: le sensazioni sono strumenti mediante i quali noi ci approssimiamo sempre di più alla realtà; pertanto ognuno di esse e tutte nel loro insieme debbono essere vagliate ed elaborate sempre di nuovo ai livelli delle conoscenze superiori, in modo da offrirci una rappresentazione sempre più aderente alla realtà oggettiva delle cose.

Dire che la conoscenza riflette la realtà, non significa sostenere che essa esaurisca la realtà: è in questo che il materialismo di Lenin, fedele al materialismo dialettico di Engels, si distingue dl materialismo meccanicistico settecentesco come da quello volgare di Ludwig Buchner e Jacob Moleschott. Fermi entrambi a un punto di vista ancora dogmatico e metafisico, costoro affermavano che gli uomini sarebbero capaci di conoscere una volta per sempre e in modo esaustivo la verità delle cose, in quanto questa sarebbe costituita da un essenza immutabile. Il materialismo dialettico, invece, pur riconoscendo l’esistenza oggettiva e incondizionata del mondo fisico, lo considera come il modello cui le conoscenze scientifiche si avvicinano progressivamente senza mai poter pretendere di averlo riprodotto per intero. In questo modo si può riconoscere la relatività delle conoscenze scientifiche senza per questo, cedere alle posizioni relativistiche e convenzionalistiche che negano a quelle conoscenze il valore di verità. Scrive Lenin: la dialettica materialistica di Marx e di Engels contiene in se incontestabilmente il relativismo, ma non si riduce a esso, ammette cioè la relatività di tutte le nostre conoscenze, non nel senso della negazione della verità obiettiva, bensì nel senso della relatività storica dei limiti dell’approssimazione delle nostre conoscenze a questa verità”.[23]

Ma non solo. Proprio nei suoi splendidi Quaderni filosofici del 1914-1916, Lenin sottolineò più volte come il pensiero e la “coscienza” umana non si limitino solo a rispecchiare il mondo reale e la sua perenne dinamica, sostenendo invece che la coscienza dell’uomo non solo rispecchia il mondo oggettivo, ma altresì lo crea.[24]

L’uomo riproduce la natura, come “intera” o nelle sue parti, la riproduce e la trasforma non solo a livello delle sue percezioni (i colori, ad esempio, traducono in modo “creativo” l’influsso delle diverse frequenze della luce sulla nostra retina e sul nostro cervello), ma soprattutto trasformando il mondo naturale attraverso la sua progettualità e pratica concreta, di natura produttiva e/o politico-sociale.

Inoltre Lenin diede un colpo demolitorio al teorema kantiano dell’inconoscibilità, di principio e assoluto, della “cosa in sé” mostrando che la pratica sociale umana riesce ormai in campo scientifico a ricreare e riprodurre molti oggetti e processi naturali, come nel caso (citato sia de Engels che dal filosofo-rivoluzionario russo) dell’alizarina, una sostanza chimica prodotta artificialmente anche dall’uomo nei suoi laboratori scientifici.

Grazie all’apporto decisivo della praxis umana, in primo luogo scientifica e produttiva, Lenin può dunque concludere che “non vi è né vi può essere differenza di principio tra fenomeno e cosa in sé. La differenza è semplicemente fra ciò che è noto e ciò che non è ancora noto mentre le fantasie filosofiche sui limiti specifici tra l’uno e l’altro, sul fatto che la cosa in sé si trova “al di là” dei fenomeni […] tutto ciò non è che vuoto non senso, dubbia, invenzione”.[25]

Quinto approfondimento, la concezione della dialettica intesa come “sdoppiamento dell’uno e conoscenza delle sue parti costitutive opposte, come unità e lotta degli opposti, come riconoscimento e tendenze contraddittorie opposte… in tutti i fenomeni e processi della natura”, ivi “incluse spirito e società”.[26]

Infine Lenin sostenne giustamente che la filosofia non risulta certo una pratica umana neutra e apolitica, ma essa invece risulta di natura “partitica” e un campo d’azione della lotta tra classi, nel senso che il processo di riflessione teorica diventa sempre funzionale agli interessi generali di gruppi sociali di diversi, spesso antagonisti tra loro. Lenin divise correttamente la filosofia in due grandi scuole quella materialistica (ai tempi nostri, di regola collettivistica e proletaria) e idealista (di regola, ai tempi nostri già borghese e classista), dimenticando tuttavia che fin dal 1790 alcuni filosofi vicini al materialismo come Hobbes erano posizionati sicuramente sul fronte filoborghese, mentre pensatori di matrice idealista, quali Gioachino da Fiore, Dolcino e Campanella espressero invece i bisogni delle masse popolari del loro tempo in senso antagonista.

Per quanto riguarda E. Bloch (1885-1977), al centro della sua creativa e interessante dinamica di riflessione filosofica si trova la valutazione parzialmente eterodossa rispetto al fenomeno religioso.

Fin dal 1920, con il suo celebre libro Spirito dell’utopia, il filosofo (ateo) Ernst Bloch espresse infatti la sua profonda consuetudine con la lettura della Bibbia e l’influenza del messianismo ebraico-cristiano, con il carico estremamente suggestivo delle sue speranze e attese millenaristiche… Fedele a un lucido e intransigente ateismo, e anzi, si direbbe, proprio in forza di esso, Bloch riconosce nella religione, e in particolare nel cristianesimo, o più precisamente nella sua componente profetica, una delle fonti più importanti della propria riflessione, nonché una delle forze spirituali più potenti nel concorrere alla realizzazione dell’uomo nuovo, di quel “sogno di una cosa” di cui aveva parlato il giovane Marx.

Nel suo provocatorio libro del 1968 intitolato Ateismo nel cristianesimo, Bloch sotto questo aspetto esaminò e sviluppò tutto il “filo rosso” che a suo avviso permea e “corre attraverso il Libro sacro, da Giacobbe a Mosè, da Giobbe ai profeti, fino a Gesù della resurrezione, e che racconta del maturare della prospettiva escatologica di una liberazione, tutta umana e mondana, degli “ultimi”, i diseredati e gli oppressi, dal dominio dei troni terrestri e da quella loro immagine speculare che è il trono celeste, nella prospettiva della profezia di Isaia che scongiurava un nuovo cielo, una nuova terra,  ci si ricordi più della precedente. A un capo di quel filo sta l’episodio del serpente, il Prometeo della Bibbia lo chiama Bloch, con il suo grido ribelle – eritis sicut Deus, scientes bonum et malum – che invita gli uomini a uscire dal “parco degli animali” (come Hegel definisce il paradiso terrestre) onde intraprendere il lungo viaggio della storia che porti verso la realizzazione dell’Homo absconditus che ognuno porta dentro di se, in potenza. All’altro capo, Gesù, nel quale si celebra il farsi dio del figlio dell’uomo, e dunque la realizzazione della promessa del serpente, e non già il farsi uomo di Dio. In contrapposizione al Gesù di Paolo, Lutero e Calvino, nonché della Chiesa di Roma, che chiama gli uomini alla penitenza della croce, all’umiltà, alla genuflessione davanti al signore celeste e ai suoi rappresentanti in terra, non importa se principi o prelati, contro quella forma di medicanza che è la preghiera, Bloch propone il suo Gesù, il Gesù che no fa della croce la sua scelta, il Gesù, invece, della resurrezione, simbolo dell’eschaton, dell’avvento dell’uomo nuovo. È così che “lo sguardo verso l’avanti ha sostituito lo sguardo verso l’alto”. “Tutta l’eredità sovversiva e  non statica di cui è permeata l’intera Bibbia e che per troppo tempo è stata nascosta”, è stata raccolta dal marxismo. Solo un ateo, appunto, può essere un buon cristiano: il marxismo può dare piena voce a quel “trascendere senza trascendenza” che nella Bibbia viene spesso soffocato sotto una copertura teocratica…

A Bloch è del tutto estranea l’intenzione di proporre un dialogo a distanza tra marxismo e cristianesimo, e tantomeno un diplomatico compromesso; egli vuole, piuttosto, un’integrazione reciproca, un’alleanza nel lungo processo di liberazione degli uomini: se si pensa ancora cristianamente all’emancipazione degli sfruttati e degli oppressi se marxianamente la profondità del regno della libertà permane, e diventa reale il contenuto sostanzializzante della coscienza rivoluzionaria, allora l’alleanza tra rivoluzione e cristianesimo nella guerra dei contadini non sarà stata l’ultima; e questa volta avrà successo”.[27]

Il secondo importante contributo di Bloch alla filosofia occidentale consiste nell’elaborazione del “principio-speranza” e della connessa categoria di quest’ultimo: la speranza utopica e anticipatrice, nella visione generale del pensatore tedesco, infatti, non viene valutata e “non si configura come un’esperienza puramente psicologica e soggettiva. Di essa, anzi, Bloch cerca il fondamento oggettivo nella stessa struttura dell’universo, nella cuore della materia, dando forma così  auna cosmologia, a una filosofia della natura, affatto dissimile da quella consacrata in campo marxista da Engels”.[28]

La sua monumentale opera del 1952, Il principio speranza, costituì in larga parte una splendida e dotta rassegna delle differenziate e proteiformi espressioni dello spirito anticipatore e utopico del genere umano, “una sorta di fenomenologia che descrive le diverse forme ed esperienze della coscienza anticipante, come Bloch chiama la coscienza dell’uomo in quanto sospinta, dal desiderio e dalla speranza, ad anticipare il futuro. Si passano in rassegna il sogno notturno, i sogni ad occhi aperti, gli archetipi della coscienza, le fiabe, il cinema, il teatro, i romanzi d’appendice, la moda, i viaggi, le utopie di varia natura che parlano di un mondo migliore e così via. Avventure e strati della coscienza che ne rivelano, scopertamente o meno, in modo talvolta illusorio e mistificato, la struttura ontologica fondamentalmente utopica”.[29]

In modo logico e quasi necessario, il reale fondamento ontologico della categoria filosofica e politica della speranza venne trovato da parte di Bloch nella riscoperta (non abbastanza elaborata, ma estremamente interessante) del concetto di possibilità e di potenzialità. Per il filosofo marxista tedesco, bisogna infatti “recuperare l’antico concetto aristotelico di materia come dynamis, potenza che aspira all’attualità della forma, con un’innovazione, peraltro, non marginale: Aristotele intendeva la materia-potenza ancora come passiva, come il “basso” che attende una forma che penetra in essa dall’ “alto”, e così lasciava aperta la strada all’ammissione di un principio divino trascendente, pienamente realizzato, datore di forme alla materia; occorre invece concepire la materia come attività che si dà da se stessa le forme, traendole da sé, e per questo bisogna riprendere quel filone di pensiero di inspirazione panteistica – Bloch in un saggio del 1952 (Avicenna e la sinistra aristotelica) lo definisce “aristotelismo di sinistra” – che da Avicenna discende, attraverso Avirroè, Davide di Dinant, Böhme, fino a Bruno, Spinoza e Schelling”.[30]

In estrema sintesi, l’Universo per Bloch si “sdoppia” fin dall’inizio e si divide in Universo-potenzialità, fecondità e possibilità virtuali di progresso o regresso, in una cosmovisione originale e stimolante che in parte realmente si distanzia da quella dello stesso Marx.

Va in ogni caso notato che Bloch sottolineò soprattutto l’ottimismo storico insito nel principio-speranza, ma non certo cieco o inteso in modo deterministico.

Nel suo opus magnum, Bloch infatti notò che “non esiste una necessità inscritta nel mondo, e nemmeno una provvidenza celeste, che di questo corso predisponga il buon esito; essa sta soltanto nelle mani degli uomini, rischiosamente. L’umanesimo di Bloch nulla concede all’ideologia delle “mirabili sorti e progressive”; è lui ad affermare che “il fallimento e l’annichilimento sono […] il costante pericolo di ogni esperimento processuale, la costante bara accanto ad ogni speranza.

Se Bloch concorda con Hegel nel rifiutare il falso infinito di un movimento senza fine, e ammette un éschaton della storia che marxisticamente riconosce nella disalienazione dell’uomo e nel suo pacificarsi con se stesso, con gli altri e con la natura, egli sostiene anche, però, che il procedere avanti della storia non avviene senza continui ritorni indietro, senza che sentieri aperti a fatica vengano interrotti e abbandonati, per essere magari ripercorsi più tardi per un tratto ulteriore. Insomma, il tempo storico non è, ai suoi occhi, la “fila indiana del prima e del poi”, come il tempo cronologico: il futuro è anche nel passato; questo non sempre è irrimediabilmente perduto, può tornare. I  vinti di ieri, risorgendo, possono diventare i vittoriosi di domani.

C’è un antica canzone che mi ritorna sempre in mente […] che io ho ripetuto nel mio filosofare. L’antica canzone che i contadini tedeschi battuti cantavano dopo la battaglia di Frankenhausen, quando la miseria antica ricadde su di loro moltiplicata. Quelli che ancora sopravvivevano, i cui occhi non erano stati ancora cavati e le cui lingue non erano ancora state strappate, cantavano questa canzone: “Battuti ritorniamo a casa. I nostri nipoti condurranno a miglior fine la lotta”.[31]

Sul piano politico e culturale lottò bene, duramente e con eroismo anche Antonio Gramsci, grande comunista e scienziato della sfera politico-sociale, oltre che il vero fondatore del partito comunista italiano dopo la sua disastrosa parentesi inziale, sotto la fallimentare direzione di A. Bordiga del 1921-22.

Quando venne rinchiuso in carcere dal regime fascista, nell’ottobre del 1926 e subito dopo l’instaurazione della dittatura aperta e completa da parte del fascismo, la frazione politico-sociale più reazionaria della borghesia italiana, Gramsci seppe elaborare in condizioni psicofisiche difficilissime i suoi celebri Quaderni dal carcere, all’interno dei quali si trovano alcuni “gioielli” per il processo di sviluppo della teoria politica marxista. Tra di essi si possono essere sottolineati, in forma ipersintetica:

  • l’individuazione della “società civile”, intesa come l’insieme delle organizzazioni non-statuale (economiche, religiose-clericali, sindacali, professionali, ecc.) quale secondo momento centrale della “sovrastruttura” politica, assieme e a fianco dello stato e dei suoi apparati;
  • la concezione gramsciana (ripresa in modo sintetico da Lenin) di egemonia politica, intesa come consenso rafforzante da coercizione e cioè forza + consenso, ecc.;[32]
  • la categoria di “blocco storico”, discendente e collegata a quella di egemonia; quest’ultima, intesa soprattutto nel suo polo dialettico del consenso, serve, secondo Gramsci, a creare via via una “direzione intellettuale e morale”, un “nuovo Principe” fondamentale per tutti i gruppi politici e per le classi e/o frazioni di classe dei quali sono i mandatari, anche prima della conquista del potere.

In un celebre passo dei Quaderni, il grande comunista italiano scrisse che “la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi, come “dominio” e come “direzione intellettuale e morale”. Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a “liquidare” o a sottomettere anche con la forza armata ed è dirigente dei gruppi affini e alleati. Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima di conquistare il potere governativo (è questa una delle condizioni principali per la stessa conquista del potere); dopo, quando esercita il potere e anche se lo tiene fortemente stretto in pugno, diventa dominante ma deve continuare ad essere anche “dirigente”;[33]

  • un’ampia visione e applicazione del concetto di egemonia, che secondo Gramsci attribuisce un ruolo assai importante agli intellettuali e alla battaglia ideologico-culturale.

A giudizio del dirigente politico-filosofo italiano, soltanto “alle sole relazioni tra le classi, tra i gruppi sociali o tra le espressioni della società civile, come i partiti: oltre che tra governanti e governati o tra dirigenti e diretti, rapporti di egemonia che sussistono anche tra intellettuali e non intellettuali o tra città e campagna e, in campi più ampi, tra Stati, nazionalità o talora intere civiltà. Rapporti di egemonia culturale possono essere instaurati attraverso le lingue, le religioni, le filosofie. Le fonti e i canali di esercizio dell’egemonia vanno ricercati in tutte le molteplici articolazioni in cui la vita della società civile si manifesta: un ruolo preminente spetta però agli intellettuali veri e propri “funzionari dell’egemonia”, e agli apparati ideologici, a quella rete di istituti, organismi, associazioni cge elaborano, diffondono e consolidano le concezioni del mondo. Il ruolo di queste ultime è ora meglio precisabile: per loro tramite, infatti, le classi ei gruppi sociali si danno un’identità, acquistano e sviluppano il consenso sia al loro interno sia tra le classi e i gruppi affini e alleati”.[34]

  • L’importanza centrale attribuita giustamente da Gramsci ai rapporti di forza politici (politico-militari, socioproduttivi, ecc.) e alla loro dinamica, seguendo una splendida traccia aperta da Sun-Tzu, Machiavelli, Marx e Lenin, come è stato già evidenziato nella sezione del libro I rapporti di forza dedicato all’nalisi delle geniali riflessioni di Gramsci rispetto a questa – centrale, decisiva – tematica.[35]

Sul piano più strettamente filosofico, Gramsci considerò il marxismo coma in qualità di una “filosofia della prassi” e come un momento dell’elaborazione teorica umana “radicalmente nuovo, originale e autonomo rispetto alle altre filosofie. Essa intanto non è una filosofia per i filosofi, un sistema di pensiero rivolto ai soli addetti ai lavori, ma un movimento culturale di masse che intende educare i “semplici” per condurli a una superiore concezione della vita, a una forma di coscienza concretamente mondiale. In questo senso i termini di confronto della filosofia della prassi sono le religioni cristiane e i grandi movimenti del pensiero laico – l’Umanesimo, l’Illuminismo, il Liberalismo –, almeno fino a dove hanno influenzato e orientato i valori, i comportamenti e i sentimenti collettivi: come nuova religione laica e attivistica operante nella soggettività popolare con la forza di un nuovo “senso comune”, essa, poi, darà impulso all’opera di trasformazione consapevole della realtà. La filosofia della prassi è inoltre, come ogni teoria, qualcosa di perennemente incompiuto, mai riducibile a un sistema chiuso, dogmatico e definitivo, ed è, come ogni ideologia, una forma di coscienza che si sottrare alla storia, ponendosene in qualche modo al di sopra: come filosofia critica, essa comprende storicisticamente anche se stessa, sa di essere un’ideologia attraversata dalle contraddizioni che lacerano la società, riconosce la propria parzialità e provvisorietà”.[36]

Gramsci ebbe un “compagno di strada” geniale e creativo in Walter Benjamin.

Nato a Berlino da famiglia ebraica, con la sua opera il teorico e il percorso della tendenza creativa e non dogmatica della filosofia marxista nel mondo capitalistico avanzato.

In modo relativamente simile a Ernst Bloch, che conosceva personalmente e di cui apprezzava profondamente il processo di elaborazione teorica, nel campo filosofia della storia Benjamin rifiutò con decisione sia qualunque ipotesi deterministica della dinamica sociopolitica del genere umano, che la derivata visione dell’inevitabilità del progresso umano, interminabile e inarrestabile; e risolse i suoi strali anche contro il più forte “bastione” dello storicismo, e cioè il processo di “immedesimazione con il vincitore” con coloro che volta per volta hanno successo nell’arena storica.

Proprio alla settima delle sue (un tempo) famose tesi Sul concetto di storia, scritte nel tragico 1940, il filosofo tedesco esaminò la disastrosa situazione creatasi in Germania ed in Europa dopo la vittoria di Hitler e notò in modo sferzante che, a suo giudizio, nessun fattore aveva “corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente. Per loro lo sviluppo tecnico era il favore della corrente con cui pensavano di nuotare. Di qui era breve il passo dell’illusione che il lavoro di fabbrica, che si troverebbe nel solco del progresso tecnico, rappresenti un risultato politico. La vecchia morale protestante del lavoro festeggiava, in forma secolarizzata, la sua resurrezione fra gli operai tedeschi”.[37]

Al centro delle celebri tesi sulla storia di Benjamin si trova invece la potente figura allegorica dell’ “angelo della storia”, notando che proprio “la catastrofe”, “macerie su macerie”, contraddistingua invece fino al presente (in cui viveva il geniale pensatore ebreo durante gli anni Venti-Trenta dello scorso secolo) la reale storia dell’uomo, destinato anche in modo metafisico a essere spinta indietro dalla “bufera” delle tragedie, guerre be fascismo in testa.

Alla sua nona tesi, Benjamin sottolineò che “c’è un quadro di Klee che si chiama Angelus Novus.

Vi è rappresentato un angelo che sembra in procinto di allontanarsi da qualcosa su cui ha fisso lo sguardo. I suoi occhi sono spalancati, la bocca è aperta, e le ali sono dispiegate. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Là dove avanti a noi appare una catena di avvenimenti, egli vede un’unica catastrofe, che ammassa incessantemente macerie su macerie e le scaraventa ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e riconnettere i frantumi. Ma dal paradiso soffia una bufera, che si è impigliata nelle sue ali, ed è così forte che l’angelo non può più chiuderle. Questa bufera lo spinge inarrestabilmente nel futuro, a cui egli volge le spalle, mentre cresce verso il cielo il cumulo delle macerie davanti a lui.

Ciò che chiamiamo il progresso, è questa bufera”.[38]

A ragione G. Bonola e M. Ranchetti hanno evidenziato come alla figura metaforica/reale dell’“angelo della storia” sia affidata da Benjamin il compito velato di indicare “la complessità ultima del problema della storia e di indicarne, segnalando la discrasia nella percezione dei fenomeni, l’ineliminabile portata metafisica. Infatti dove gli uomini vedono una successione degli eventi, l’angelo non vede che un crescente ammasso di rovine. Occasionalmente si danno momenti, come quello in cui le tesi furono scritte, nei quali anche l’uomo è in grado di percepire la storia in questo suo aspetto terribile, come immane catastrofe. Ma nell’intuizione di Benjamin l’angelo della storia vede rovine sempre, persino quando agli occhi umani si palesa solo la normalità del divenire storico”.[39]

Più avanti, nella sua interessante prefazione, ha sottolineato l’importanza dell’elemento messianico e metafisico, tendenzialmente pessimistico e disperato/disperante, nel processo di elaborazione del filosofo ebreo.

“È quindi decisivo che nell’autentico concetto di storia che Benjamin viene elaborando con le tesi possa affiorare la trama di quell’altro, più profondo livello di comprensione della storia, ovvero,  in altri termini, che nel modello di storia del materialismo storico, che egli si propone di trasformare, possa manifestarsi l’elemento messianico. La chiave di volta di questo rapporto tra storia e messianismo è ancora la figura dell’angelo. Poiché entrambi, tanto l’angelo quanto il materialismo storico si rapportano al messianismo, sia pure in modo diverso. L’angelo, nella sua visione trascendete vede ovunque nella storia il negativo e la necessità della redenzione, cui egli, semplice angelo, non può provvedere (e anzi, si trova perfino nell’impossibilità di arrestarsi). Il materialismo storico invece è in grado di agire, di trasformare la condizione del mondo perché, opera d’uomo, è provvisto di una, sia pure debole, forza messianica e può compiere azioni messianiche. Ma se non perverrà alla chiara avvertenza della portata globalmente (e quindi anche teologicamente) soterica della propria azione, sarà privo del discernimento dei tempi e quindi della tempestività necessaria all’efficacia del suo intervento.

In contrasto solo apparente con l’assunto combattivo, fin qui delineato, di una strenua ricerca delle ragioni di una spes contra spem, sta la chiusa delle tesi che appare consegnata a una profonda melanconia. Infatti su questo registro pare potersi cogliere un crescendo. Alla melanconia che le tesi ingenerano a mezzo cammino, suscitata dal condividere lo sguardo dell’angelo e quindi ispirata dalla vista delle incessanti rovine (ma tuttavia, con l’angelo, conscia della redenzione e perciò mitigata dalla speranza) pare succedere nel finale la melanconia che invece più nichilisticamente sorge dal contemplare il quid infinitamente piccolo che la vicenda umana rappresenta sullo sfondo dei tempi cosmici, e quindi si abbandona all’idea dell’insensatezza della storia, ne pensa più conseguente la fine e l’annullamento nell’immensità indecifrabile del tutto. In analogia con l’ultimo scritto di Blanquì, L’eternité par les astres, meditazione amara e politicamente rinunciataria, anche Benjamin parrebbe negoziare una resa politica di fronte allo spettacolo soverchiante dell’infinito. O, nel migliore dei casi, ripudiare con materialismo storicismo le tentazioni di qualsiasi prospettiva consolatoria, additando le enigmatiche stelle. Questo sarebbe infatti l’unico esito possibile, e immanentisticamente coerente, se Benjamin non si fosse fino a quel momento prodigato con tenacia per giungere all’integrazione del teologico nella visione materialistica della storia”.[40]

Ma per e con il suo pessimismo di fondo e la sua accentuazione unilaterale dell’elemento tragico, della sconfitta e della catastrofe nel processo di sviluppo storico, la concezione elaborata da Benjamin (depurata dai suoi misticismi) serve come utile antidoto e rimedio filosofico contro il “veleno” del determinismo storico e della certezza della vittoria finale del socialismo, convinzione collettiva, che purtroppo molto spesso si è coniugata nell’ultimo secolo con la passività, la rinuncia e la ricerca del “male” minore da parte di ampi settori dei lavoratori e della sinistra occidentale.

Socialismo o barbarie, in estrema sintesi: e per Benjamin il pericolo della vittoria della barbarie costituiva la tendenza principale, in assenza di una rivoluzione preventiva nelle coscienze degli operai e dei produttori diretti dell’Europa.

Nella sua sesta tesi egli afferma infatti che “articolare storicamente il passato non significa conoscerlo “proprio come è stato davvero”. Vuole dire impossessarsi di un ricordo così come balena in un attimo di pericolo. Per il materialismo storico l’importante è trattenere un’immagine del passato nel modo in cui s’impone imprevista nell’attimo del pericolo, che minaccia tanto l’esistenza stessa della tradizione quanto i suoi destinatari. Per entrambi il pericolo è uno solo: prestarsi ad essere strumento della classe dominante. In ogni epoca bisogna tentare di strappare nuovamente la trasmissione del passato al conformismo che è sul punto di soggiogarla. Il messia infatti viene solo come il redentore, ma anche come colui che sconfigge l’Anticristo. Il dono di riattizzare nel passato la scintilla della speranza è presente solo in quello storico che è compenetrato dall’idea che neppure i morti saranno al sicuro dal nemico, se vince. E questo nemico non ha smesso di vincere”.[41]

Solo ritrovando la comunione con gli “sconfitti” del passato, da Spartaco in poi, e riattizzando le scintille latenti dell’odio di classe contro il sistema di sfruttamento classista diventava di nuovo possibile riaprire il processo storico della speranza e a un nuovo “messia” liberatore, nella prospettiva pessimistica ma non nichilista di Benjamin.

Risulta evidente il debito teorico di Benjamin con una delle più grandi pensatrici marxiste, la rivoluzionaria e creativa Rosa Luxemburg (1871-1919). Fin dal 1915, nel suo scritto La crisi della socialdemocrazia tedesca, Rosa Luxemburg aveva avanzato una prospettiva storica antideterministica sostenendo la tesi in base alla quale il processo storico di decomposizione del capitalismo avrebbe determinato un’alternativa storica epocale: a portare a un esito di matrice cooperativo e socialista o, viceversa, alla catastrofe e all’annientamento della civiltà occidentale, a seconda dei rapporti di forza tra le classi in lotta e, in ultima analisi, del potenziale di lotta e di intelligenza espressa concretamente dalla classe operaia e delle massi popolari nella loro lotta contro la borghesia e i suoi potenti apparati statali.

La “rossa” Rosa notò infatti che “ancora una guerra mondiale del genere, e le prospettive socialiste saranno seppellite sotto le macerie accumulate dalla barbarie imperialistica”, e tale “spettro infernale” avrebbe potuto sparire solo a condizione che i lavoratori europei avessero saputo “finalmente riscuotersi dalla loro ubriacatura nazionalista”.[42]

Assai diversa risulta invece il processo di elaborazione ontologica e la concezione del mondo via via elaborata dal marxista ungherese György Lukács (1885-1971): un comunista in bilico tra ortodossia ed “ereticità” (lui stesso, ancora nel 1969, si autodefiniva “un vecchio moscovita, un uomo dell’Internazionale), legato indissolubilmente al movimento comunista e in dissidio all’interno di esso e, in estrema sintesi, una figura di frontiera.

Non assumono alcuna importanza le posizioni filosofiche assunte dal “giovane” Lukács nella sua opera Storia e coscienza di classe del 1923, sia perché in seguito vennero più volte (a ragione) autocriticate dallo stesso autore con molte severità, sia soprattutto perché esse si mostrarono subito errate e assai distanti dalla reale dinamica storica, a partire dalla praxis scientifica umana.

Nel libro del 1923, infatti, Lukács negò la legittimità di un estensione della dialettica materialista alla sfera della natura, anticipando le teorie – altrettanto errate – della successiva scuola di Francoforte (Adorno, Horkheimer) e di larga parte del “marxismo occidentale” sviluppatosi dopo il 1945/56, per la ragione che, a suo avviso, “nella conoscenza della natura non sono presenti le determinazioni decisive della dialettica: l’interazione tra soggetto e oggetto, l’unità di teoria e praxis, la modificazione storica del sostrato delle categorie come base della loro modificazione del pensiero, ecc.”[43]

Lukàcs negò nel 1923 l’esistenza della natura come un oggetto “altro”, diverso dal genere umano e dalla sua praxis collettiva (e il Sole? E la Luna?, ecc.). tuttavia a partire dalla fine degli anni Venti Lukàcs mutò profondamente la sua prospettiva filosofica, inizialmente in base al sincero ed autocritico “riconoscimento di aver confuso palesemente erroneo, sotto l’influenza di Hegel, il concetto di alienazione-reificazione con quello del tutto diverso di oggettivazione, dimodoché l’alienazione, di cui pur si intendeva rilevare la natura sociale esclusivamente connaturata al sistema capitalistico, finisce invece con l’apparire una condizione inevitabile per l’uomo, a prescindere dalla realtà sociale in cui questi si trovi a vivere. Non per caso storia e coscienza di classe – è lo stesso Lukàcs a segnalarlo – darà modo a pensatori come Heidegger di utilizzare la tematica della reificazione, assumendola come segno di un’eterna, insuperabile condizione umana. Al contrario (in ciò consiste gran parte del ripensamento di Lukàcs), l’oggettivazione è un carattere intrinseco all’attività sociale degli uomini, al lavoro, e come non potrebbe essere tolta senza togliere l’uomo, mentre è l’alienazione a costituire il segno negativo che l’oggettivazione assume quando, come nella società capitalistica, la praxis sia sottoposta alla servitù del capitale,

La lettura a Mosca, nel 1930, dei Manoscritti economici-filosofici di Marx appena ritrovati gli offre l’occasione per la scoperta dell’errore in cui era incorso. Così riesce nell’Introduzione del 1967:

[…] ricordo ancora oggi l’impressione sconvolgente che fecero su di me le parole di Marx sull’oggettività come proprietà materiale primaria di tutte le cose e di tutte le relazioni. A essa si ricollegava la comprensione del fatto che l’oggettivazione è un modo naturale – positivo o negativo –  di dominio umano del mondo, mentre l’estraneazione è un tipo particolare di oggettivazione che si realizza in determinate condizioni sociali. Con ciò erano crollati definitivamente i fondamenti teorici di ciò che rappresentava il carattere particolare di Storia e coscienza di classe. Questo libro mi divenne completamente estraneo […] D‘un colpo mi fu chiaro che se volevo realizzare quegli elementi teorici che mi si presentavano dinanzi, dovevo ancora una volta ricominciare dall’inizio” arrivando pertanto a una piena rilegittimazione “delle scienze, della natura e della tecnologia, giudicate nel testo del 1923 connaturate all’organizzazione capitalistica della società”, e viceversa ormai considerate dal Lukàcs del 1967 come degli strumenti sociali (a partire dalle macchine di produzione) pienamente utilizzabili da un sistema socialista.[44]

Ancora più fecondo risultò il pensiero/riconoscimento da parte del Lukàcs “maturo”, nella sua grande opera Ontologia dell’essere sociale”, che il  “livello” della natura inorganica e il seguente secondo livello della natura biologica preesistevano e riproducevano in modo autonomo rispetto alla sfera umana e “dell’essere sociale”, sviluppandosi con proprie dinamiche di funzionamento e trasformazione prima (e dopo) di entrare in contatto e in interrelazione dialettica con la praxis collettiva umana.

In sostanza il grande filosofo ungherese, nella fase più avanzata del suo processo di elaborazione teorica, aderì pienamente al realismo sofisticato di matrice marxiana, accettando la categoria dell’esistenza del mondo naturale indipendente dalla riproduzione materiale della nostra specie e della sua coscienza, rigettando simultaneamente la sua precedente tesi del 1923 sul (presunto, irreale) legame inscindibile tra soggetto (uomo, coscienza sociale umana) e oggetto7natura, sia inanimata che organica-preumana.[45]

Ma proprio partendo da questa salda base tesi ontologica, il filosofo ungherese si oppose giustamente alla tesi sviluppata dal materialismo dialettico di matrice sovietica dopo il 1938, secondo la quale le leggi dialettiche universali preesistenti all’uomo operavano in modo sostanzialmente uguale nei diversi livelli di organizzazione della natura, ivi compreso quello del genere umano, proponendo invece lo schema alternativo conforme alle famose Tesi su Feuerbach di Marx, per Lukàcs il livello superiore della materia, il genere umano, si struttura, agisce e si sviluppava attraverso delle dinamiche interne in gran parte in nuove e originali rispetto ai livelli meno avanzati di strutturazione dell’universo (natura inorganica/biologica) creando pertanto un vero e proprio salto di qualità.

Un balzo qualitativo che si era realizzato mediante la presenza costante al suo interno del lavoro, notò giustamente Lukàcs, in base alla progettualità-internazionalità tipica dell’agire socioproduttivo della nostra specie, della sua capacità potenziale/reale di autotrasformazione da se stesso (l’attività produttiva in primo luogo, come ricordava anche Engels nel brano sopracitato dell’uomo primitivo) e di modifica del resto della natura inorganica e biologica, oltre che attraverso il processo di formazione e cristallizzazione delle categorie sociali del “dover essere” e del “valore”/senso dell’azione, appartenente all’autocreata sfera etica umana.

Il terzo e superiore “livello-uomo” si mostra e rivela pertanto in larga parte autonoma dal livello “materia-inorganica” (stelle, geologia, terrestre) e dall’ulteriore gradino costituito dalla sfera biologica extraumana, dal processo di sviluppo della natura organica terrestre partendo dagli archeobatteri fino ad arrivare alle scimmie antropomorfe: la dinamica di autosviluppo e autotrasformazione umana è irriducibile nelle sue più profonde logiche di funzionamento, nelle sue contraddizioni e potenzialità principali ai due “gradini” precedenti della struttura plurilivellare dell’universo.

Il lavoro, attività cosciente umana tesa al processo di produzione degli strumenti di lavoro mediante un progetto iniziale predeterminato da logiche biologiche e genetiche, non costituisce una categoria teorica e praxis sociale-concreta che si ritrova nei primi due livelli di organizzazione della materia, ripeté quasi incessantemente Lukàcs nella sua ultima grande opera pubblicata postuma nel 1972, sottolineando altresì che nel livello umano agiscono simultaneamente sia la “teleologia, cosciente e concreta”, tipica della praxis sociale umana a partire dall’attività produttiva del paleolitico, che parimenti l’eterogenesi dei fini, e cioè l’asimmetria tra intenzioni iniziali e risultati finali della pratica umana che contraddistingueva a (corretto) giudizio di Lukàcs la tormentata dinamica di sviluppo della nostra specie, contraddistinta tra l’altro nelle società classiste dall’alienazione e reificazione del lavoro sociale e dei rapporti sociali di produzione.

A sua volta la corrente “di sinistra” dell’esistenzialismo, di matrice collettivistica (seppur quasi sempre in conflitto con il comunismo di derivazione sovietica) e vicina in modo critico al marxismo, trovò il suo principale esponente nel filosofo J. P. Sartre (1905-1980), almeno fino alla sua “svolta” del 1977/79.

A dispetto della sua provenienza sociale da una famiglia della borghesia intellettuale francese, J. P. Sartre effettuò, almeno dalla seconda metà degli anni Venti, una precisa scelta di campo anticapitalistica, seppur ancora imperniata e collegata dialetticamente a un profondo individualismo a-politico e ad un generico “anarchismo intellettuale”, oltre che di una filosofia tendenzialmente nichilista di matrice esistenzialista. Secondo la stessa autodefinizione fornita da Sarte, “la borghesia come classe ci era nemica e ci auguravamo la sua liquidazione. Avevamo una simpatia di principio con gli operai, poiché sfuggivano alle tare borghesi; per la crudezza del loro bisogno, per il loro contatto con la materia essi affrontavano la condizione umana nella sua verità.

Per il nostro amore per la libertà, la nostra opposizione all’ordine costituito, il nostro individualismo […] ci accostavamo agli anarchici […] Anticapitalisti ma non marxisti, esaltavano i poteri della pura coscienza e della libertà, e tuttavia eravamo antispiritualisti: sostenevamo la materialità dell’uomo e dell’universo”.[46]

Specialmente nella principale opera della sua fase pre-marxista L’essere e il nulla (1943), Sartre espresse una concezione disperata e angosciata dell’uomo, inteso come “dio fallito” e una “passione inutile”. Secondo il primo Sartre del 1943, l’uomo, inteso come “essere per-sé”, si confronta e contrappone all’ “essere in-sé” della materia con la sua “coscienza” che tuttavia, a giudizio del filosofo francese, risultava “posta nel nulla” e fuori da ogni rapporto fecondo con le “cose” e il mondo esterno.[47]

Dopo la sua partecipazione diretta alla Resistenza francese e la conoscenza dell’azione eroica degli operai e del partito comunista francese, con gli scritti L’esistenzialismo è un umanesimo (1945) e Materialismo e rivoluzione, Sartre si confrontò anche sul piano filosofico-culturale con il pensiero marxista. Seppur continuando a rifiutare il materialismo filosofico e la combinazione tra materialismo e dialettica, egli manifestò una chiara scelta di campo rivoluzionaria ed anticapitalistica anche sul piano teorico, e anzi per il Sartre degli anni 45/48, proprio l’esistenzialismo, con la sua esaltazione della soggettività e libertà umana, poteva costituire la vera ed autentica “filosofia del rivoluzionario”, basata principalmente sulla dimensione psicologico-individuale e su un’altra scelta cosciente di libertà attraverso la quale l’oppresso (ivi compresi i borghesi alienati) decide in modo autonomo di superare e rovesciare la propria condizione ricercando assieme e con la propria libertà anche la liberazione di tutti gli uomini: l’essere umano cessava già allora, per il filosofo francese, di essere “una passione unitile”.

Nel periodo compreso tra il 1952 e il 1960, si sviluppa e giunse a maturazione la terza fase della filosofia sartriana, accompagnata dalla sua breve adesione al partito comunista francese nel periodo compreso tra il 1952 ed il 1960.

Nella sua opera Questioni di metodo, il filosofo francese arrivò fino ad accogliere “il marxismo come orizzonte insuperabile del nostro tempo, humus senza il quale i nostri pensieri si perderebbero nel vuoto, “il tentativo più radicale d’illuminare il processo storico nella sua totalità”. L’autore aderisce senza riserve al materialismo storico di Marx, all’idea della storia come “totalizzazione dialettica in corso”, che sono gli uomini a condurre sulla base di fattori materiali anteriori, che li condizionano. Il marxismo, però, osserva Sartre, si è oggi come bloccato, irrigidendosi nel dogmatismo delle formule e degli schemi astratti, e invece di proporsi come “chiave” di interpretazione della realtà, pretende di imporsi come sapere già totalizzato”.

Con lo stesso spirito con il quale aveva condotto un decennio prima la critica del materialismo dialettico, Sartre sostiene che le chiusure dogmatiche del marxismo gli impediscono la comprensione dell’uomo nella sua esistenza concreta, inducendolo a risolvere il particolare nell’universale, il “vissuto”, la praxis individuale e sociale in “nozioni sintetiche e feticizzate”, “concettualizzando l’avvenimento “prima” di averlo studiato”; e così si “spiega” la rivolta ungherese del 1956 risolvendola nel concetto a priori del “tentativo controrivoluzionario” così come si “spiega” la poesia di Valéry dicendo che si tratta di un intellettuale piccolo borghese:

Valéry è un intellettuale piccolo-borghese, non c’è nessun dubbio. Ma in ogni intellettuale piccolo-borghese è Valéry. L’insufficienza euristica del marxismo contemporaneo può riassumersi in queste due frasi.

Affinché il marxismo possa liberarsi da questo “idealismo aprioristico” e tornare come in Marx, a comprendere gli uomini reali senza dissolversi “in un lago d’acido solforico”, occorre “rivitalizzarlo” integrandolo con la filosofia esistenzialistica capace di offrirgli un’ “antropologia concreta”, cioè di ritrovare l’uomo “dovunque esso si trovi, al lavoro, a casa, per strada”.[48]

Nel suo lavoro filosofico intitolato Critica della ragion dialettica, Sartre individuò attraverso il metodo della “totalizzazione in corso” tre elementi importanti all’interno della realtà storica, e cioè la coppia bisogno/progetto, penuria/alienazione e oppressione/libertà.

Specialmente rispetto al secondo polo dialettico costituito da penuria/alienazione, Sartre produsse delle analisi interessanti spiegando le origini della conflittualità umane nel “concetto di penuria che, pur estraneo alla tradizione marxista, egli ritiene pienamente integrabile in essa.

Esso trae origini dalla scarsità dei mezzi di sussistenza rispetto alla molteplicità degli esseri viventi, una scarsità intrinseca alla realtà in cui l’uomo è inserito e che fa sì che la negazione dell’uomo da parte della materia generi l’ostilità tra gli uomini, la negazione dell’uomo da parte dell’uomo. La penuria è la negazione che sta all’inizio, al di qua della storia, in quanto ne è la condizione: essa “fonda la possibilità della storia”; senza di essa non si spiegherebbero le negazioni e le negatività individuabili nella storia e la stessa lotta delle classi. L’insufficienza dei prodotti in relazione ai bisogni umani non dipende soltanto e prima di tutto, come ha creduto Marx, dai rapporti sociali di produzione e dagli antagonismi di classe, ma attiene alla relazione originaria tra uomo e ambiente materiale. In questo senso, la materia è “il motore passivo della storia” che spiega la “violenza” intrinseca al processo storico, il perché l’esistenza degli uni possa apparire un pericolo mortale per l’esistenza degli altri uomini”.[49]

Non a caso Sartre sottolineò, rispetto alla concezione elaborata via via dall’ “umanesimo borghese”, che quest’ultimo “come ideologia seriale, è violenza ideologica irrigidita. In quanto tale, è una determinazione stereotipata di ciascuno in base all’altro e il contagio si estende qui dagli industriali ai proprietari terrieri, agli strati liberali della piccola borghesia, ecc.”[50]

Dal 1952 al 1976 Sartre rimase un convinto comunista, anche se giunto assai presto e dal 1956 in aperto dissenso nel quadriennio dal 1956 con l’Unione Sovietica, il partito comunista francese e il marxismo di matrice ortodossa, tanto da coniare lo slogan “un anticomunista è un cane” e da aderire alle posizioni filomaoiste dell’estrema sinistra dopo il Maggio francese del 1968.

Solo in seguito alla sua decadenza fisica, caratterizzata da una progressiva e infine completa cecità, Sartre manifestò, dopo il 1976, oscillazioni a favore delle teorie dei “nuovi filosofi” anticomunisti alla Glucksmann, ma il lato centrale e decisivo della sua sofisticata elaborazione teorica rimase in ogni caso “rosso” e collettivistico, con una precisa scelta di campo a favore degli oppressi e degli sfruttati.

Con L. Althusser (1918-1992), rimasto iscritto al partito comunista francese dal 1948 fino alla fine degli anni Settanta, la filosofia marxista venne letta ed interpretata invece in una prospettiva strutturalistica ed antiumanistica, a partire dalla teoria sui “due Marx”.

L’elemento principale dell’elaborazione teorica di Althusser, che emerse in sue opere come Per Marx (1965), e Leggere il Capitale, scritto in collaborazione con E. Balibar, è infatti il “rifiuto delle concezioni umanistiche e storicistiche del marxismo, oltre che sottolineare la profonda discontinuità, a suo avviso, esistente tra il “giovane” Marx del 1843744 e dei Manoscritti.

Con il Marx-scienziato e “maturo”, capace (in embrione, già con le sue Tesi su Feuerbach  di scoprire il “continente storia” e di gettare le basi per una nuova filosofia, il materialismo dialettico.

A giudizio di Althusser, dopo il 1853, Marx avrebbe sostituito alle categorie teoriche tipiche del “marxismo umanistico” (“uomo”, “essenza umano”, “soggetto”, “alienazione”) quelle oggettive e “mature” di formazione economico-sociale e modo di produzione, di forze produttive e rapporti sociali di produzione e distribuzione, sovrastruttura e ideologia, arrivando a (falso e scorretto) giudizio del filosofo francese fino a sostenere l’esistenza di un processo storico “senza soggetto né Fine”, senza attori umani e finalità, e pertanto alieno da qualunque concezione di intenzionalità e di teleologismo.[51]  

Il pensiero di Althusser rappresenta la forma estrema dello strutturalismo marxista, in estrema sintesi, con l’azzeramento del ruolo degli individui umani.

È sufficiente esaminare quanto egli elaborò sull’importanza teorico e storico di prescindere dall’uomo quale soggetto nella sua opera principale, e cioè Leggere il Capitale.

“La struttura dei rapporti di produzione determina dei luoghi e delle funzioni che sono occupati e assunti dagli agenti di produzione, i quali sono degli occupanti di questi luoghi, nella misura in cui i “portatori” (Trӓger) di queste funzioni, veri “soggetti” (nel senso di soggetti costituenti del processo) non sono dunque, contrariamente a tutte le apparenze alle “evidenze” del “dato” dell’antropologia ingenua, gli “individui concreti”, gli “uomini reali”, bensì la definizione e la distribuzione di questi posti e di queste funzioni. Quindi i veri soggetti che definiscono e distribuiscono sono i rapporti di produzione (e i rapporti sociali politici e ideologici). Ma poiché sono dei “rapporti, non potrebbero pensare nella categoria di soggetto; e se per caso ci si azzarda a ridurre questi rapporti di produzione a dei rapporti tra uomini, cioè a rapporti umani, si farebbe torto al pensiero di Marx che indica con la massima profondità […] che i rapporti di produzione (così come i rapporti sociali politici e ideologici) sono irriducibili a qualsiasi soggettività antropologica.[52]

In un suo libro su Freud e Lacan, Althusser aggiunse che la scienza si occupa  degli esseri umani solo in qualità di “portatori di una funzione nel processo di produzione, determinato dal rapporto di produzione […] E in effetti l’uomo della produzione […] “non è altro che questo” per il modo di produzione capitalistico, […] semplice portatore di funzioni, completamente anonimo, intercambiabile, dato che può essere gettato sulla strada, se è operaio, fare fortuna o fallire, se è capitalista”.[53]

Sul piano teorico, secondo il filosofo francese dal punto di vista teorico, gli individui sono irrilevanti, semplici effetti della struttura socioproduttiva e politica.

Anche se l’analisi “anticomunista” di Althusser contiene alcuni elementi di verità, alla luce della teoria dell’effetto di sdoppiamento e dello splendido lavoro di Lukàcs diventa troppo facile sottolineare la debolezza di fondo del suo impianto teorico: gli “individui concreti” del genere umano sono ed esprimono, anche e soprattutto, progettualità e concretizzazione della previsione-progetto attraverso la praxis, prometeismo umano e lotta contro l’alienazione che nasce e si consolida dalla stessa “cristallizzazione” negativa dell’attività proteiforme dell’uomo (vedi soprattutto i non-inevitabili rapporti di produzione sociali classisti, l’utilizzo classista e non-inevitabile della scienza e tecnologia, ecc.): ma su questo e altro, si rimanda ad un prossimo lavoro teso alla rielaborazione della filosofia marxista.

In questa sede basti rilevare che l’ultimo Althusser degli anni Ottanta ha elaborato in un’opera del 1982 (“la corrente sotterranea del materialismo dell’incontro”) la categoria teorica di “materialismo aleatorio”, in cui – seppur sotto forme unilaterali e a nostro avviso molto ingenue – il filosofo francese riscoprì  a modo suo (errato…) un elemento centrale del marxismo creativo quale lo spazio d’azione per la praxis umana, declinato da Althusser nel termine di “contingenza a-teleologica” e fondato sul recupero pretestuoso delle antiche tesi materialistiche di Epicuro e Lucrezio, ivi compresa la loro “pioggia di atomi” il mitico “clinamen” (la libertà mondo atomico), in grado di fondare per Althusser sul piano ontologico una mondo “senza alcun senso”, né “Causa né Fine, né Ragione”.[54]

Il patetico, assurdo e senza fondamenta “materialismo dell’incontro” e “aleatorio” Althusser si dovrebbe addirittura contrapporre, nell’immaginazione smarrita del filosofo francese.

Dopo il 1979 siamo in presenza del triste e deludente crepuscolo (non solo filosofico) di un pensatore che invece in precedenza aveva saputo tessere anche delle trame e delle categorie teoriche a volte stimolanti, ma purtroppo la decadenza teorico-filosofica di Althusser non risultò isolata all’interno del marxismo occidentale e trovò un analogia – assai meno tragica sul piano personale – nella progressiva trasformazione ideologica-culturale di J. Habermass.

Per alcuni anni la “linea rossa” all’interno della filosofia occidentale aveva trovato infatti un protagonista di un certo valore nel sopracitato J. Habermass tra il 1967 e il 1977, prima che egli passasse apertamente alla “linea nera” ed alla tendenza filoclassista del pensiero occidentale, seguendo un itinerario già percorso in precedenza da un pensatore interessante quale il filosofo francese M. Marleau-Ponty (1908-1961).

Nella fase marxista di evoluzione del suo pensiero, Habermass produsse innanzitutto una teoria condensata nel libro Tecnica e scienza come ideologia (1968) incentrato sulla distinzione tra tre diverse forme di coscienza scientifiche, sottolineando l’importanza e la legittimità scientifica delle elaborazioni “critico-riflessive”, orientate verso il processo di liberazione dell’uomo da sfruttamento e oppressione socioproduttiva e politico-sociale, quali la psicanalisi e la critica (marxiana) dell’ideologia.

Assai interessanti risultano in ogni caso i contributi critici apportati al materialismo storico da Habermass con la sua opera intitolata Per la ricostruzione del materialismo storico del 1976, l’ultimo suo lavoro di impostazione ancora in parte di matrice marxista, imperniato soprattutto sull’importanza oramai assunta dalla sfera politica, anche nel campo strettamente economico, all’interno delle società avanzate del capitalismo occidentale: una tesi corretta, che (attraverso l’utilizzo dello schema dell’effetto di sdoppiamento e del correlato “paradosso di Lenin”) tuttavia va estesa a tutte le società classiste comparse dopo il 3900 a.C. e la società teocratica sumera.[55]

A giudizio dell’Habermass del 1976, ancora collocato in larga parte all’interno della “linea rossa”, “l’intervento regolatore dello Stato nell’economia, il quale fa si che società e Stato non si trovino più “in quel rapporto che la teoria marxiana aveva definito come rapporto tra struttura e sovrastruttura”, sia il ruolo preponderante della scienza e della tecnica, che sono diventate “una forma indipendente di plusvalore rispetto alla quale quella sola presa in considerazione da Marx, cioè la forza-lavoro di chi si trova immediatamente nel processo produttivo, ha sempre meno rilevanza”, hanno reso obsoleto il quadro categoriale marxiano e la su concezione del lavoro come forza determinante del processo di autoproduzione storica del genere umano. Più in generale – e qui risiede il nocciolo del suo confronto con il materialismo storico – alla visione monodimensionale e monocausale di Marx, Habermass contrappone una concezione pluridimensionale e plural-causale del processo storico, che si basa sulla coppia lavoro e interazione ovvero per usare termini che diverranno caratteristici in Habermass, agire strumentale e agire comunicativo”.[56]

Dopo il 1976, come si è già notato, Habermass iniziò a suonare una musica diversa e a rientrare, seppur con il taglio liberal-progressista e critico, nel “cuore di tenebra” della filosofia occidentale: in alcuni casi lo “sdoppiamento” e la divisione in tendenze sociopolitiche opposte all’interno della filosofia occidentale si è verificata nei medesimi pensatori nel corso del loro processo di evoluzione.

Dopo il 1975 la “linea rossa” dell’elaborazione teorica in terra occidentale trovò in ogni caso uno sbocco innovativo in America Latina attraverso la teologia della liberazione di matrice cristiana.

Fin dal 1958 iniziò a strutturarsi in Brasile un movimento di comunità ecclesiastiche di base (CEB), mentre quasi nella stessa fase e nella poverissima regione del Nordest brasiliano un insegnante di Recife, Paulo Freire, sviluppò un nuovo metodo di alfabetizzazione attraverso il processo di presa di coscienza dei soggetti interessati, coinvolgendo anche ampi settori di studenti e dei lavoratori dell’Azione Cattolica locale.

Fin dal 1963, inoltre, l’opera del prete francese P. Gauthiet “I poveri, Gesù e la Chiesa”, venne tradotta in America Latina, provocando subito un grande impatto ed influenzando direttamente l’elaborazione di G. Gutierrez, considerato il primo teorico sudamericano della teologia della liberazione; il fermento dal basso era ormai diventato tale da contagiare persino una parte minoritaria dell’alto clero sudamericano (H. Camara in Brasile, Oscar Romero in Salvador, ecc) e da condizionare parzialmente, seppur solo a livello formale, le conclusioni della conferenza dei vescovi latinoamericani di Medellin dell’agosto del 1968: in esso prevalse l’opzione della scelta preferenziale della chiesa “a favore  dei poveri”, senza tuttavia affrontare temi quali la lotta di classe e la scelta di campo a favore del socialismo.

Dopo alcuni anni di consolidamento, nell’agosto del 1975 si tenne  un congresso teologico in Messico, a cui parteciparono più di settecento sacerdoti e teologi ed in cui venne affrontata proprio la tematica della “liberazione e cattività”. Quasi subito dopo quell’incontro, il francescano brasiliano Leonhard Boff pubblicò il libro “Teologia della cattività e della liberazione” (1976), che diventò una sorta di sintesi teologica e teorica dei cardini fondamentali della teologia della liberazione latinoamericana, entrata tra l’altro nel giro di tre anni in aperta collisione con le alte gerarchie vaticane e con l’arci-anticomunista papa Wojtyla.

Nel suo libro del 1986 “La teologia, la Chiesa, i poveri”, Boff espose i principali risultati a cui era arrivata gran parte della teologia della liberazione, asserendo che “oggi” ( nell’America Latina post- 1958) “viene elaborato, nella teologia latinoamericana, questo particolare momento, unitamente con i poveri e con le loro lotte, animate e illuminate dalla fede ecclesiale. Al teologo che si è unito a quanti compiono questo cammino si impongono così, con ogni evidenza, alcune importanti questioni: Quale immagine di Dio emerge dalla pratica di liberazione? A partire  dall’impegno con chi non ha avuto giustizia, quali aspetti del mistero di Dio sono più rilevanti? Rilevante è l’immagine del Dio dell’Esodo, che ascolta il grido dell’oppresso, del Dio che sta dalla parte dei giudei contro il loro oppressore, il Faraone, il Dio della tenerezza verso gli umili, come appare nei profeti, o il Dio della vita, che opta per i poveri perché vuole garantire loro la sopravvivenza. Sarà sempre il Dio del mistero, del quale quasi non possiamo pronunciare degnamente il nome, ma che non sarà mai un Dio distante dal dramma umano e indifferente al grido di Giobbe.

Qual è l’immagine di Cristo che scaturisce dall’esperienza religiosa, dalle battaglie e dai martiri delle comunità impegnate nella lotta per la terra, nella denuncia delle violazioni dei diritti umani, nell’aiuto dato alle donne costrette alla prostituzione? Sarà un Gesù Cristo liberatore, il quale annunciò un messaggio ricco di speranza, con una pratica alternativa a quella vigente ai suoi tempi, rispetto a Dio, ai beni, ai poveri, alla violenza e all’uso del potere; che per fedeltà a Dio, al suo progetto e a coloro che lui amava, affrontò la persecuzione e la morte violenta e che, alla fine, resuscitò per rivelare il progetto di Dio, sulla creazione: la nascita dell’uomo nuovo del cielo e della terra della nuova creazione.

Evidentemente Gesù è tutto questo e ancora di più, in quanto è mistero da adorare. E inoltre quali caratteristiche di Maria sono amate dai cristiani delle comunità di base? E’ la Maria che cammina al nostro fianco, la professoressa del Magnificat, che non ha avuto paura di supplicare a Dio la cacciata dei potenti e l’esaltazione degli umili, la Maria sempre solidale con il destino di Gesù. La Vergine è venerata come liberatrice, rimanendo al tempo stesso colei la quale ci insegna l’atto di fede, e ad accogliere la parola di Dio, la totale disponibilità al progetto del padre.

Che modello di Chiesa sottostà alle pratiche di partecipazione comunitaria, con nuovi ministeri e con la responsabilità sociale in rapporto ai mutamenti necessari nella società? Sarà innanzi tutto una Chiesa interamente Popolo di Dio, piuttosto che una Chiesa rigidamente gerarchizzata e divisa in chierici e laici. I vescovi saranno sempre vescovi, ma assumendo decisamente una missione evangelica di animatori di fede e di speranza: più pastori in mezzo al popolo che autorità ecclesiastiche che tutto controllano e sole decidono. Il laico si sentirà componente vivo della comunità con la capacità di esternarsi, di collaborare nella costruzione del consenso e di assumere la sua parte di responsabilità nell’evangelizzazione.

Infine, dallo spazio sociale degli oppressi risalta con evidenza la dimensione pubblica e sociale della fede cristiana, si comprende meglio il carattere strutturale delle ingiustizie, la dimensione di tutti coloro i quali vivono il processo di liberazione, con le lotte e le difficoltà che gli sono inevitabilmente connesse. Non si tratta assolutamente di negare o di dimenticare il momento personale e intimo della fede, in quanto permane sempre, anche nel sociale, la dimensione irriducibile della persona umana. Ma l’interesse per la liberazione integrale, storica, a partire dagli oppressi, allarga l’orizzonte dei problemi umani e svela le ricchezze nascoste nel messaggio evangelico che, in altro modo, non potrebbero venire alla luce.

D’altro canto il superamento della povertà iniqua per mezzo dell’impegno sociale, ispirato dalla fede, richiede la scoperta di quei meccanismi che producono e riproducono la povertà. Il teologo prova l’urgente necessità di allargare il suo sapere al di là della pura teologia. Perché la sua teologia sia di fatto liberatrice, deve appropriarsi di categorie analitiche, generalmente ricavate dall’interpretazione storico-strutturale del conflitto (la povertà è sempre conflittuale). Deve apprendere le regole di una giusta articolazione tra discorso di analisi storico-sociale e discorso di fede, in modo tale che la teologia conservi la propria identità e mostri la sua efficacia storica.

La pratica cristiana della liberazione assieme ai poveri richiede riflessione. Da qui nasce un’idea teologica che si denomina liberatrice in quanto elaborata nell’interesse della liberazione degli uomini e a partire dagli oppressi. Chi può negare al cristiano questo diritto, e cioè di pensare la propria pratica di fede nel contesto sociale?[57]

Nella stessa opera, Boff affermò decisamente la necessità di “andare oltre le riforme sociali”, pur utili e necessarie, al fine di creare una nuova società “più diffusa ed egualitaria”. La scelta di campo filocollettivistica dell’autore – e di gran parte della teologia della liberazione – risulta chiara, seppur senza pronunciare apertamente la parola socialismo, assumendo tra l’altro un ampio respiro storico proprio recuperando e valorizzando la splendida figura di Francesco d’Assisi: la “linea rossa” religiosa aveva ormai accumulato una sua forte e sentita memoria storica, ben cristallizzata e diffusa.

“Ciò che caratterizza in modo ben definito la Chiesa latinoamericana è senza dubbio la sua opzione preferenziale e solidale a favore dei poveri e contro la povertà. Profonda è la fede del popolo povero. Questa fede, oltre a garantire la dimensione suprema della promessa di salvezza eterna, assume il significato di fortissima motivazione intesa a contestare la realtà iniqua sofferta dai poveri per la loro liberazione e per l’affermazione di forme di convivenza più partecipative  e generatrici di vita. Si è diffusa sempre più la convinzione che non sono più sufficienti le soluzioni tradizionali proposte dalla fede cristiana: soccorrere paternalisticamente il povero Lazzaro e fare del ricco epulone un buon ricco. E’ necessario andare oltre le riforme sociali, anche se queste devono comunque essere fatte, urge camminare nella direzione della liberazione di questo tipo di società, verso una società più diffusa ed egualitaria. Di questo progetto devono farsi carico le classi maggiormente interessate ai cambiamenti storico-sociali: gli oppressi e i loro alleati. La centralità del povero è fondamentale per una prassi corretta e liberatrice.

In questo contesto risalta la figura di Francesco d’Assisi. In America Latina egli è diventato un archetipo dell’anima popolare. E’ rappresentato in mille modi e ha dato il suo nome a un gran numero di luoghi, di città e di chiese. In lui i cristiani latinoamericani vedono soprattutto il Poverello, colui che amava i poveri, che si fece uno di loro. Infatti, san Francesco si presenta quale patrono dell’opinione preferenziale a favore dei poveri. Mai nessuno, nella storia della Chiesa, ha inteso così profondamente la solidarietà, anzi, l’identificazione con i poveri e con il Cristo povero. Vale la pena di tornare sulla sua vita e sul suo esempio per sviluppare le intuizioni della Chiesa latinoamericana (e anche quella di tutto il mondo) per quanto concerne la sua missione liberatrice in mezzo ai poveri e, a partire da essi, insieme a tutti gli uomini”.[58]

Secondo Boff, “di fronte a un sistema feudale centralizzato “sui maggiorenti”, Francesco si presenta come “minore”. Di fronte a una borghesia organizzata secondo le regole del plusvalore, Francesco si propone l’ideale della povertà radicale e della completa rinuncia all’uso del denaro. Di fronte alla Chiesa, dominata dall’egemonia del sacerdozio (clericalismo), si presenta come laico; e anche in seguito, il suo diventare diacono non si legherà a nessun beneficio, dato che si considerava frater, senza secondo alcun titolo gerarchico

Abbandonò una situazione e ne scelse un’altra con cui identificarsi: “Il Signore mi ha guidato tra i lebbrosi” (feci misericordium cum illis). Non optò semplicemente per i poveri, ma per i più poveri tra i poveri, per i lebbrosi, che chiamava affettuosamente “i miei fratelli cristiani” o “miei fratelli di Cristo” …

Osservato dal punto di vista del sistema vigente, sia esso feudale o borghese, il cammino di Francesco sembra una pazzia. Il Poverello ne ha chiara coscienza: “Il Signore ha rivelato essere suo volere che io fossi un pazzo nel mondo”. Ma questa “pazzia” fonda una nuova forma di convivenza, apre la prospettiva di un mondo nuovo nel quale gli uomini possono sentirsi fratelli… Francesco ha intuito, probabilmente in maniera non riflessiva, che il fondamento della nuova società nascente (borghese) era radicato nell’appropriazione basata sull’espropriazione. Il suo ideale era, secondo la formula di san Bonaventura, quello di vivere inpaupertate alltissimma et mendicatione humillima. La rinuncia ad appropriarsi di beni, e quindi all’espropriazione, è al servizio di questo ideale di identificazione con coloro che sono realmente poveri e con il Cristo povero. Francesco conosce la maniera sottile attraverso le quali lo spirito umano è coinvolto nel gioco dell’appropriazione, si impossessa di beni materiali, spirituali e religiosi. Tutte queste forme di proprietà sono rifiutate da Francesco. Materialmente i fratelli devono vivere come i più poveri, come coloro che non hanno nessun mezzo economico. Spiritualmente devono vivere come minori, rinunciando a qualunque tipo di potere, all’uso del proprio talento o di qualunque carica per autopromuoversi, superando ogni tipo di fariseismo che non significa altro che arroganza in base alle virtù conquistate. Religiosamente i fratelli non devono “gloriarsi né godere tra sé, né di esaltarsi dentro di sé delle buone parole e delle opere, anzi di nessun bene che Dio dice, o fa o opera talora in loro e per mezzo di loro”.

Eppure, malgrado questo radicalismo, la povertà non è mai pervenuta a rappresentare un valore assoluto. Essa è relativizzata in quanto rappresentata quale necessità vitale (necessaria vitae). La povertà ha come base la fraternità con i poveri e con coloro che seguono l’esempio di Cristo e della Vergine,  che furono poveri in questo mondo”. [59]

Anche l’analisi dell’imperialismo effettuata da Boff risultò chiara e tale da non lasciare spazio ad equivoci, notando che “le antiche metropoli degli imperi coloniali si sono industrializzate, dato che furono le prime ad attingere ai benefici del progresso: la scienza, la tecnica e l’accesso alle ricchezze naturali, ovunque si trovasse. Le ex colonie costituiscono oggi la cintura dei paesi sviluppati. Tra sviluppo, da un lato, e sottosviluppo, dall’altro, vigono forti legami causali. Povertà e ricchezza non sono mai esistite una slegata dall’altra. Per sua propria natura storica l’una è connessa all’altra e vive dell’altra. Attualmente, i rapporti tra paesi ricchi (generalmente localizzati nel Nord) e paesi poveri (situati al Sud) non sono di interdipendenza, bensì di vera e propria dipendenza economica, politica, ideologica e, in certi casi, persino religiosa. Si mantengono i paesi poveri in una condizione di sottosviluppo; si cerca in mille modi di convincere i poveri che saranno sempre poveri e che la loro salvezza sta nell’accordo e nella lealtà nei confronti del blocco dei paesi sviluppati.

L’analisi mostra in maniera convincente che dei benefici dell’immenso processo di sviluppo se ne appropriano i paesi già ricchi o, nei paesi poveri, quelle classi sociali ugualmente ricche e legate alle classi dominanti dei paesi ricchi; i danni, intanto, sono addebitati ai paesi poveri (in realtà impoveriti) e ai settori più deboli della popolazione dei paesi periferici.

Questo tipo di rapporto asimmetrico e ingiusto provoca nel Terzo Mondo un crescente processo di impoverimento, ai danni della stragrande maggioranza della popolazione”.[60]

In sostanza quasi tutta la teologia della liberazione, a partire da Boff, avrebbe potuto condividere la vibrante dichiarazione fatta da Frei Betto in un suo serrato dialogo con Fidel Castro avvenuto nel 1985 e su cui ritorneremo in seguito, quando il padre francescano notò che “il dio” (con la lettera minuscola, si noti bene) “che negate voi marxisti-leninisti è lo stesso dio che nego io, il dio del capitale, il dio dello sfruttamento, il dio nel nome del quale fu promossa l’evangelizzazione della Spagna e del Portogallo in America Latina, con il conseguente genocidio degli indios; il dio che giustificò e benedisse i vincoli della Chiesa con lo Stato Borghese; il dio che oggi legittima dittature militari come quella di Pinochet. Questo dio che voi negate e che Marx a suo tempo denunciò lo neghiamo anche noi. Non è il Dio della Bibbia, non è il Dio di Gesù”.[61]

Infine abbiamo Jacques Derrida (1930-2004), filosofo non marxista che tuttavia ha sempre espresso e mantenuto una chiara scelta di campo anticapitalista, a differenza di sterili filosofi “postmoderni” quali Lyotard, per cui non c’è più “cammino verso un fine” né progresso possibile nella storia.

Al centro del pensiero del filosofo francese si ritrova la categoria di “decostruzione”, applicata all’ambito filosofico che artistico.

Come ha notato A. Magnanimo, in una sua lucida analisi, Derrida descrive la filosofia con la metafora della cartolina postale. La maggior parte delle volte la cartolina è ancora in viaggio quando noi siamo già di ritorno; per lo più capita che la cartolina non arrivi a destinazione, così facendo rimane in viaggio e conserva il suo essere-destinato in sé. Analogamente, la filosofia può essere considerata come una cartolina, che è stata scritta con l’intenzione di arrivare a destinazione ma che in realtà non lo fa. La filosofia che raggiunge la destinazione e che si distrugge in quest’ultima cessa di essere filosofia vera. Per questa ragione, Derrida preferisce tenere la filosofia in viaggio per far sì che sia sempre spedita oltre. Platone parla, Socrate scrive Per Derrida il passaggio al di là della filosofia non consiste nel voltare la pagina della filosofia (il che equivale il più delle volte al mal filosofare) ma nel continuare a leggere i filosofi in un certo modo. L’atteggiamento più generale di Derrida nei confronti della tradizione filosofica trova l’espressione più compiuta nella rilettura operata ne “La carte postale” del noto rapporto Socrate-Platone: in questa importante opera del 1980 infatti, utilizzando una miniatura medioevale trovata ad Oxford, Derrida mostra come il rapporto si sia rovesciato, nel senso che Platone parla, mentre Socrate scrive.Il rapporto Socrate-Platone era stato alla base di uno dei saggi più noti di Derida, “La pharmacie de Platon” del 1968, nel quale in maniera più accurata e organica, oltre che filologicamente molto ferrata, era stata proposta la tesi del logocentrismo o metafisica della presenza come filo conduttore di tutta la tradizione filosofica occidentale. […] Egli cerca di mettere in discussione il logocentrismo della metafisica occidentale basata sull’opposizione “è o non è” (materia/forma, natura/spirito, corpo/anima, vero/falso, bene/male, essere/divenire, soggetto/oggetto): Derrida vuole decostruire questa tradizione, non nel senso di abbandonarla completamente ma nel senso di aggiungervi qualche altra cosa. […] Nel parlare l’anima si esprime direttamente, è “presente”; nel testo scritto non c’è più, e questo vive una sua vita propria, da “orfano”, separato da chi gli ha dato origine. L’oralità è bene, la scrittura è male. Derrida talvolta parla di “parricidio” operato dal testo scritto nei confronti di chi gli ha dato origine.Tutto il male, il negativo, è assegnato “alla scrittura, che Platone definiva un orfano o un bastardo, opponendola alla parola figlio legittimo e bennato del ‘padre del logo'”. Umiliazione della scrittura, privilegio della parola, sono stati secondo Derrida i caratteri fondamentali della filosofia occidentale fino ad oggi; da qui la definizione di questa come “logocentrismo”. […] La tradizione logocentrista, per Derrida, è quella ancora dominante nei nostri giorni: questa tradizione è stata ripercorsa, o “ripetuta”, in maniera più o meno consapevolmente critica, dai filosofi più significativi del nostro tempo. Secondo Derida, quindi, il carattere fondamentale della filosofia occidentale è il logocentrismo ofonocentrismo , fondato sulla metafisica della presenza, nel senso indicato dall’ultimo Heidegger. […] Compito della grammatologia , dove “gramma” è assunto nel senso originario greco di lettera scritta dell’alfabeto, è di mirare alla comprensione del linguaggio a partire dal modello della scrittura, non del logos. La forma scritta, sottraendo il testo al suo contesto di origine e rendendolo disponibile al di là del suo tempo, ne garantisce la sua decifrabilità e leggibilità illimitata. Su questa base si rende possibile quella che Derrida chiama la ” differance “, un termine da lui coniato che include i due significati del verbo differire. In un primo senso, esso implica che il segno è differente da ciò di cui prende il posto e, quindi, che tra il testo e l’essere a cui esso rinvia c’è sempre una differenza, uno scarto che non può essere mai definitivamente colmato, ma lascia sempre soltanto tracce, da cui si diparte la molteplicità delle letture e delle interpretazioni. Ma, in un secondo senso, differire significa anche rinviare, rimandare e, quindi, mettere una distanza tra noi e la cosa o parola assente nel testo: ciò significa uscire dal primato della presenza, che caratterizza il logocentrismo. La “differance” equivale a un accadere indipendente dai soggetti che parlano e che ascoltano, è un “evento” nel senso heideggeriano del termine.

Derrida sostiene che tra l’Essere e il linguaggio c’è un rapporto di “differance”: l”essere si media nel linguaggio, si aliena nel linguaggio, diventa altro da sé, si rende presente ma assente nello stesso tempo, diventa segno, diventa traccia. La verità si trasforma in traccia, si contamina, si intacca nel linguaggio che è segno, si dà nel linguaggio ma nega di essere quello che è il linguaggio stesso. Heidegger ha torto perché non c’è dunque nessun linguaggio privilegiato; quello poetico è equivalente a quello filosofico-concettuale, anche se è più vivo e meno preciso. In tutti e due i casi non si può dire che il linguaggio ti faccia pervenire alla verità e nemmeno che nel linguaggio ci sia il darsi delle verità e dell’essere; ci sono solo tracce della verità, c’è la “differance” dell’essere nelle tracce di sé. Si sa ciò che il linguaggio dice, ma la verità, l’essere è il non detto del linguaggio. L’essere non si destina all’uomo nel linguaggio, ma si “differanza” nel linguaggio, e ciò di cui il linguaggio è traccia; e solo traccia, traccia non è “niente”, come dice lo strutturalismo, ma non è nemmeno la cosa, l’Essere, la presenza. Ma cosa esiste allora? Esiste il parlare, il creare rapporti tra gli uomini ed il comunicare con il sistema delle comunicazioni; questo parlare però non contiene l’Essere, solo le sue tracce. La grammatica del testo scritto è il luogo dove si aliena l’Essere: non la voce in cui è meno evidente il “farsi differanza” dell’Essere: ma la grafia, il segno scritto, la scrittura, dove “questo farsi altro è più evidente”. Derrida usa il termine “differance” perché privilegia la scrittura sulla parola e soltanto scrivendo questa parola si riesce a capire il suo significato. La verità, l’essere non è nel testo scritto ma è tra le righe, nell’interlinea del testo scritto, nel non detto del testo scritto di cui il testo è la traccia. Forse, dice Derrida con un altro paragone, noi abbiamo non l’Essere, ma il suo “simulacro”, una statua dell’essere , una parvenza dell’essere. In questa situazione, il lavoro del filosofo è far capire che esiste questo “qualcosa” che è “fra le righe” del testo, capire che è “differance” non “identità”, che è traccia dell’Essere e non presenza. La nostra filosofia è sempre stata una metafisica della presenza la quale ha ordinato gerarchicamente le coppie di opposizioni dei diversi concetti di tipo centrale, dove il secondo termine rappresenta una derivazione negativa od un aspetto secondario od impuro del primo. La presenza struttura il nostro modo di vedere e di pensare ma quando essa entra a far parte di articolazioni logiche e temporali più complesse, perde la sua autorità. […]

Il compito del filosofo sarà allora quello di decostruire i testi , cioè smontarli, metterli in crisi, contraddirli. Chi compie quest’opera permette al lettore di capire che in esso non c’è l’essere, ma l’essere è oltre il testo, che nel testo ci sono solo le sue tracce. In questo modo il filosofo giunge, attraverso il suo lavoro di decostruzione, anche a forme di potere che stanno sotto a certi discorsi fatti passare per veri. Decostruire un discorso, glossarlo, scrivere nei suoi margini un commento che lo demolisce, farne la “parodia” è mettere in crisi la sua pretesa di essere luogo della verità e nello stesso tempo smascherare chi usa questo testo per il suo potere: questo è per Derrida fare filosofia. In questo modo si capisce che il vero modo in cui si aderisce alla verità è quello del colpo di dadi ; quello in cui a caso scegli la tua opinione, decidi che in quel testo c’è l’essere (la verità): ma così facendo conferisci a quel testo un valore di verità che esso non ha. Il colpo di dadi, la decisione senza motivo, avviene perché non si è perfettamente coscienti che la verità è nello “spazio vuoto” che è in mezzo a “indecidibili opposti”. E’ così o cosà? Dentro o fuori? Prima o dopo? La risposta è né l’uno né l’altro, ma lo spazio che è tra l’uno e l’altro, la “sbarra” che divide l’opposizione (quando scrivo dentro/fuori metto tra la parola “dentro” e la parola “fuori” una “sbarra” trasversale: la risposta è in “quella sbarra”), l’interlinea, l’indecidibile, il qualcosa che non sopporta la decisione. Derrida cerca una via media tra nichilismo e ontologia, fra strutturalismo e metafisica della presenza e lo fa nella direzione della decostruzione del discorso basato sul testo scritto. E’ in fondo una forma di apofatismo , posizione per cui la verità non può essere detta. Forse la verità si coglie ma non si può dire (già Gorgia ipotizzava che se anche l’essere potesse essere colto, non sarebbe comunicabile). E’ una forma di scetticismo, seppure molto raffinato”.[62]

Risulta fin troppo facile rilevare che la dinamica di sviluppo occidentale dopo Socrate (che parlò e non scrisse) risulta esattamente il contrario di quello descritta da Derrida, e cioè basato sullo scritto e certo sulla parola e sul verbo: ma ci interessa in questa sede rilevare invece che Derrida espresse anche una combattiva visione della “politica dell’amicizia” di matrice epicurea, notando che specialmente dopo la fine degli anni Settanta “la confusione di ruoli e identità alimenta un odio tanto più accanito quanto meno fondato su opzioni ideologiche; e nelle molte voci che condannano consociativismi e trasformismi si avverte la nostalgia per una sana iniziativa. I teorici della democrazia sembrano dunque garantire le profezie di Carl Schmitt, il più antidemocratico dei filosofi della politica: meno c’è politica più ce n’è, meno ci sono nemici più ce n’è. Ma perché la coppia concettuale amico-nemico sarebbe inevitabilmente intrecciata? Derrida affronta il problema nel suo libro “Politiche dell’amicizia”, un’opera che al corpo a corpo con Schmitt dedica tre capitoli, ma che prende le mosse da un detto di Aristotele: “o miei amici, non c’è nessun amico”. Detto controverso, in quanto attribuito ad Aristolete da Diogene Laerzio, il quale attinge a fonti indirette: accantonando i dubbi, Derrida assume la citazione a emblema del paradosso che insidia il tema dell’amicizia. A un primo esame il lamento aristotelico suona: chi ha troppi amici non ha nessun vero amico, l’amicizia è un bene raro, non si ha mai più d’un vero amico. Ma poi, fa notare Derrida, lo stesso Aristotele moltiplica il numero, affermando che l’arte della politica consiste nel creare quanta più amicizia possibile. Inseguendo questo enigma numerico attraverso la storia del pensiero, Derrida dimostra che esso trae origine da un’idea di comunità politica che ha assunto costantemente i tratti della fraternità; il politico slitta verso una configurazione “familiare” fondata su un tacito presupposto “naturalista”: famiglia, Stato, nazione, sono intrecciati nel nodo della nascita, del mito della terra e del sangue. Per scavare negli effetti di questo “paradigma fraterno”, Derrida rilancia il grido di Nietzsche in “Umano, troppo umano”, “nemici, non ci sono nemici”. L’invito nietzschiano a sbarazzarsi del “cattivo gusto di voler andare d’accordo con molti” è lo spunto che gli consente di approfondire la critica di Schmitt alla fraternità democratica: l’amicizia fraterna esiste solo come sospensione della virtualità sempre presente dell’assassino; la guerra è il presupposto ineludibile della politica; l’eccezione fonda la regola. Ecco perché una certa sinistra si è innamorata dell’ultra-conservatore Schmitt; ecco perché le sue parole ci sembrano tanto attuali nel momento storico in cui le democrazie occidentali, senza più nemico, invece di avanzare verso la pace, sprofondano nella violenza di un’ostilità non più regolata dalle regole della guerra. E’ possibile andare oltre la cruda verità della coppia amico-nemico? La risposta di Derrida è un “forse” che ricorre in tutto il libro come annuncio di una ” democrazia a venire “, capace di proiettarsi oltre il principio di fraternità, di accettare la spoliticizzazione senza sprofondare nel conflitto senza regole: “è possibile pensare e mettere in pratica la democrazia, sradicandovi quel che tutte queste figure dell’amicizia (filosofica e religiosa) vi prescrivono di fraternità?”. La risposta è ancora un “forse” che rinvia alla speranza che un giorno sia possibile salvare libertà e uguaglianza dall’abbraccio mortale della fraternità. Speranza in una democrazia che non solo resterà indefinitamente perfettibile, dunque sempre insufficiente e futura, ma, appartenendo al tempo della promessa, resterà sempre, in ciascuno dei suoi tempi futuri, “a venire”.[63]

Da sempre su posizioni di sinistra decisamente antagonista, di matrice antistalinista, Derrida nel 1993 fece i suoi personali “conti” con Marx attraverso l’interessante saggio intitolato Spettri di Marx, dedicato in modo significativo all’eroico leader comunista sudafricano Chris Hani, ucciso dai razzisti bianchi proprio nel corso del 1993.

Come ha notato in modo efficace A. Magnanimo, al centro dello scritto di Derrida, “che nasce come rielaborazione di una conferenza, troviamo l’idea del “comunismo postmoderno”, in riferimento al tema della “decostruzione”. Cerchiamo dapprima di sintetizzare il contenuto del libro per poi analizzarne alcuni punti teoreticamente fondamentali. Gli “spettri di Marx” a cui allude il titolo devono essere intesi in un doppio senso: da un lato, Marx come spettro; dall’altro, nel senso di spettri che ossessionavano Marx quand’era ancora in vita. L’idea di Derrida è che, per tutta la sua vita, Marx fu un ghostbuster impegnatissimo a dar la caccia a fantasmi: ne affiora allora l’immagine di un fantasma ossessionante e, al tempo stesso, ossessionato dai fantasmi. Il tema affiora bene nella convinzione marxiana secondo cui la realtà in cui viviamo è una realtà spettrale, per capire la quale occorre non già una ontologie, bensì una hantologie, vale a dire una messa al bando del fantasma. Si tratta di una realtà spettrale nel senso che il modo capitalistico di produzione è un mondo di automi senza soggetti, un mondo nel quale i morti (le merci) dominano sui vivi (gli uomini), i tavoli ballano, il capitale assume la forma di un vampiro che succhia il sangue ai lavoratori e il mondo stesso è fantasmaticamente capovolto. Ma – come nota acutamente Derrida – se ci si lascia prendere dalla foga del dare la caccia al fantasma, si finisce fatalmente per essere dominati da esso: in altri termini, se credi che coi fantasmi la si possa facilmente fare finita, ben presto ti ritrovi ad essere loro vittima. E Marx, soprattutto dopo il crollo del Muro di Berlino, è un fantasma che ci ossessiona: tutti – dal premier Berlusconi al papa – ne parlano come di uno spettro ossessionante. Questa, secondo Derrida, coincide con quella che Sigmund Freud chiamava la “fase giubilatoria della rielaborazione del lutto” e si configura, a ben vedere, come una forma di esorcismo: detto altrimenti, chi annuncia a gran voce la morte di Marx, lo fa perché ossessionato dal suo spettro. Certo, un capitalismo che fosse forte, non avrebbe bisogno di fare ricorso a questo scongiuro. Anche in Derrida sembra tornare il fastidioso luogo comune dell’eccezionalità di Marx, come se non si trattasse di un cadavere (o di uno spettro) tra gli altri: e l’ossessione per il suo spettro è il sintomo di un capitalismo fragile. […] La grande falla del pensiero marxiano, dal punto di vista di Derrida, può così essere sintetizzata: Marx pensa la cosa giusta dal punto di vista sbagliato; pensa bene quando rileva che il mondo capitalistico è rovesciato, spettrale, abitato da cose vive e da uomini morti; ma Marx sbaglia, nella misura in cui – come vedremo tra poco – s’illude che esistano zone franche da fantasmi. Molto acutamente, Derrida fa notare che il grande spettro filosofico che ossessionava Marx era Max Stirner, contro il quale scrive ben tre quarti de L’ideologia tedesca (cosa che ben pochi interpreti mettono in risalto). Contro Stirner, che riconduce la realtà al singolo, Marx la riporta al genere umano: in comune, i due pensatori hanno il loro essere grandi esperti di spettri e nemici di essi, in nome della vita contro la morte, dell’essere umano contro il fantasma. Tutta la loro critica si risolve in esorcismo: essi credono di disincantare, ma in realtà riproducono lo spettro a intensità maggiore; e questo alla luce del fatto che essi sono convinti che il vero problema sia il fantasma e che esista un ambito di fenomeni non contaminato da esso (l’unico di Stirner, il genere umano di Marx). In particolare, nella prospettiva marxiana, non appena si va in avanti (società comunista) o indietro (società precapitalistiche), ecco che scompaiono i fantasmi (feticismo della merce, opacità della società, ecc.). Al contrario, Derrida è convinto che sia impossibile una zona libera da fantasmi: l’alone spettrale resta sempre e comunque: ma, da pensatore postmetafisico e non arrogante, Derrida continua a criticare la società così com’è e lo fa in nome di Marx e del messianesimo. Derrida insiste poi su un tema a lui assai caro: quello dell’ospitalità. A ben vedere, la paura del fantasma è paura dell’altro; e un pensiero che, come quello marxiano, mira soltanto a fare la pelle ai fantasmi, porta in sé i germi del totalitarismo e vede la diversità e l’altro come spettri. […] Memore del suo passato di fenomenologo, Derrida cerca di unire il marxismo alla fenomenologia husserliana (operazione in cui si era già cimentato il filosofo vietnamita, Tran Duc Thao, scomparso enigmaticamente) e lo fa appellandosi al “segno”, come a dire che per fare la “riduzione eidetica” è pur sempre necessaria un po’ di materia. E se lo spirito è mero spirito, il fantasma ha sempre un po’ di materia (i fantasmi vengono immancabilmente raffigurati con le catene addosso), e non è ubiquo (di solito vive in un castello): detto altrimenti, il fantasma è la versione materialistica dello spirito. Si pensi a quando Cristo resuscitato deve convincere i suoi discepoli di non essere un fantasma. Per quel che concerne la dicotomia fine della storia – messianesimo, Derrida si misura con la posizione di Fukuyama, che, com’è noto, sostiene che la storia è ormai finita: ma parlare di “storia finita” è, per Derrida, contraddittorio quanto parlare di “puro spirito”; infatti, anche se fosse finita, la storia ricomincerebbe, giacché ad ogni istante ne segue un altro. Proprio perché si aspetta sempre l’arrivo di qualche cosa, la storia va avanti, come già notava Husserl. La fine della storia, allora, non può coincidere con la fine del marxismo”.[64]

Al di la e della sua prospettiva storica, prevalentemente pessimistica, l’elaborazione di Derrida offre almeno alcuni spunti creativi che possono essere utilizzati parzialmente per il processo di costruzione di un livello più avanzato del pensiero filosofico marxiano, per il “comunismo post-moderno” che ha costantemente costituito la celta di campo del filosofo francese: a partire soprattutto dalla sua sottolineatura della “fragilità” del capitalismo (una volta privato, certo, del suo formidabile apparato repressivo  e di manipolazione delle coscienze) e dalla sua ricerca di un “post-modernismo” di segno politico-sociale opposto a quello filocapitalistico, espresso invece dai vari Lyotard e Vattimo.

In ultimo, ma non per certo per importanza e creatività, anche il neo-femminismo di derivazione marxista dal 1968 ha continuato a sviluppare le tendenze cooperative ed egualitarie operanti dai tempi di Pitagora all’interno della filosofia occidentale, seppur commettendo spesso gravi errori teorici e politici: come ad esempio identificare il “maschio” (senza distinzione di classe e politica) come il nemico indifferenziato del genere femminile e del suo difficile processo di liberazione.

La statunitense Kate Millett, nella sua opera del 1970 intitolata La politica del sesso, aveva teso a dimostrare come il sesso non risulti un fattore neutrale sul piano politico, ma viceversa abbia assunto delle precise connotazioni sociopolitiche di matrice maschilista, patriarcale e oppressiva verso il genere femminile: a suo (errato ma stimolante), il dominio dell’uomo sulla donna risultava precedente al dominio di classe e il patriarcato costituiva una sorta di matrice originaria per le diverse società classiste.

A sua volta S. Firestone, sempre nel 1970, rilevava ne La dialettica tra i sessi che “la natura” (biologia, anatomia) “rende schiava la donna all’uomo per le funzioni riproduttive, ma la scienza e la tecnologia possono liberarla e favorire una società di cooperazione senza rapporti di schiavitù fra uomini e donne”.

A un livello superiore di elaborazione teorica e di maturità politica, la comunista afroamericana Angela Davis affrontò più volte il tema politico ( e filosofico) della connessione tra oppressione di classe, di razza e di genere all’interno delle società classiste a partire da quella statunitense, soprattutto nel suo libro Bianche e nere del 1985, rigettando con forza la tesi di alcune teoriche del femminismo radicale occidentale sulla – presunta e inesistente – “universalità” della lotta di tutte le donne (borghese comprese…) contro il sistema patriarcale-classista: la marxista Angela Davis invece sostenne continuamente la tesi dell’alleanza strategica tra un femminismo non separatista, oltre che non egemonizzato dalle donne bianche di origine piccolo-borghese, e un marxismo creativo, in grado di apprendere con l’esperienza e gli stimoli forniti da altre correnti teoriche-politiche.

Nel 2006 Angela Davis sintetizzò il suo pensiero pluridecennale su tali tematiche notando che “la mia definizione di femminismo non è molto convenzionale. Io capisco il femminismo come uno strumento non solamente per trattare la questione di genere ma anche per affrontare l’insieme delle questioni politiche, senza essere limitata dalle frontiere ideologiche stabilite dal sistema capitalista.

Per esempio, non ho alcuna lotta o analisi comune con Condooleeza Rice”, (allora segretario di Stato degli Usa) “nonostante lei sia una donna nera come me.

Secondo me, è necessario articolare un pensiero che tenga in considerazione il genere, la razza, la sessualità e la classe.

Non bisogna considerare come distinti, nelle lotte, i problemi degli uomini da quelli delle donne.

Il femminismo è per me uno strumento di analisi che mi permette, per esempio, di individuare dei legami tra la pena capitale negli Usa e la guerra contro il terrorismo.

E di considerare il ruolo delle donne come uguale a quello degli uomini e soprattutto di superare gli schemi imposti dal sistema che ci obbligano ad identificarci con una categoria sessuale, razziale o di altra natura, e che non ci permette di risolvere la contraddizione nella quale io mi trovo di fronte a Condooleeza Rice.

Logicamente, c’è un dibattito aspro all’interno del movimento femminista, ed io sono contraria agli schemi del femminismo che si richiamano all’ “universalità” della lotta nell’interesse di tutte le donne.

Effettivamente, in questo caso, “universale” significa “bianco” e, quindi, non è assolutamente universale.

Io spingo questa analisi nel movimento delle donne e soprattutto nel campo marxista.

Il mio obbiettivo è costruire il socialismo.

E il marxismo è lo strumento che mi permette di conseguire questo fine, nella vita e nelle lotte di tutti i giorni”.[65]

A questo punto possiamo passare al processo di sviluppo della – composita e variegata – “linea meticcia” all’interno della filosofia occidentale, a partire da Rousseau.

[1] K. Marx e F. Engels, L’Ideologia tedesca, capitolo primo, par. primo, Editori Riuniti, pp. 8-9

[2] K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Editori Riuniti

[3] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici,  del 1844, ed. Einaudi, p. 73

[4] K. Marx e F. Engels, La sacra famiglia, Editori Riuniti, pp. 136-137

[5] J. I. Calvez, Il pensiero di Karl Marx, ed. Città Nuove, p. 315

[6] Karl Marx, Tesi su Feuerbach, prima tesi

[7] Op. cit., terza tesi

[8] Op. cit., seconda e quinta tesi

[9] Op. cit., undicesima e ottava tesi

[10] K. Marx, Manoscritti…, op. cit., p. 37

[11] K. Marx, Manoscritti…, op. cit., p. 56

[12] K. Marx, Tesi su…, nona e decima tesi

[13] Calvez, op. cit., pp. 315-316

[14] Engels, AntiDüring, Editori Riuniti, pp. 93-94

[15] Op. cit., pp. 132-135

[16] Op. cit., p. 141

[17] Op. cit., pp. 144-145

[18] Op. cit., pp. 128-129

[19] F. Engels, Dialettica della Natura, Editori Riuniti

[20] G. Mariotti, Un visionario dell’eternità, 2005

[21] Fornari, op. cit., vol. primo, p. 434

[22] Op. cit., p. 434-435

[23] Op. cit., p. 435-436

[24] V. I. Lenin, Quaderni filosofici, ed. Feltrinelli, p. 206-173

[25] V. I. Lenin, Materialismo e Empiriocriticismo, Editori Riuniti, p. 133

[26] V. I. Lenin, A proposito della dialettica, in Quaderni filosofici, op. cit., p. 343-344

[27] Op. cit., pp. 511-512

[28] Op. cit., p. 504

[29] Op. cit., p. 505

[30] Op. cit., p. 507

[31] Op. cit., pp. 508-509

[32] A. Gramsci, Quaderni dal carcere, ed. Einaudi, pp. 763-764

[33] Op. cit., pp. 2010-2011

[34] G. Fornero, op. cit., p. 467

[35] R. Sidoli, I rapporti di forza, cap. quarto e quinto, in www.robertosidoli.net

[36] Fornero, op. cit., p. 459

[37][37] W. Benjamin, Sul concetto di storia, ed. Einaudi, p. 38

[38][38] Op. cit., pp. 35-36

[39] Op. cit., p. XIX

[40] Op. cit., pp. XVIII-XIX

[41] Op. cit., p. 27

[42] R. Luxemburg, La crisi della socialdemocrazia tedesca, aprile 1915

[43] György Lukács, Storia coscienza di classe, ed. Sugarco, p. 74

[44] Fornero, op. cit., pp. 491-492

[45] G. Lukàcs, ontologia dell’essere sociale, Editori Riuniti, vol. primo, p. 38

[46] Fornero, Tassinaro, op. cit., p. 689

[47] Op. cit., pp. 696-697

[48] Op. cit., pp. 706-707

[49] Op. cit., pp. 708-709

[50] J. P. Sartre, Critica della ragion dialettica, Il Saggiatore, vol. primo, p. 407

[51] L. Althusser, Umanesimo e stalinismo,  ed. De Donato, p. 127

[52] L. Althusser, Leggere il Capitale, ed. Feltrinelli, p. 189

[53] L. Althusser, Freud e Lacan, Editori Riuniti, p. 166

[54] L. Althusser, Sul materialismo aletorio, ed Unicopi, p. 94

[55] R. Sidoli, I rapporti di forza, cap. 9-10-11, sul “Paradosso di Lenin”.

[56] Fornero, op. cit., pp. 1234-1235

[57] L. Boff,  “La teologia, la Chiesa, i poveri”, pp. 12-14 ed. Einaudi

[58] Op. cit., pp. 161-162

[59] Op. cit., pp. 168-169

[60] Op. cit., pp. 162-163

[61]Frei Betto, “ Fidel Castro, La mia fede”,  p. 215 ed. Paoline

[62] A. Magnanimo, Riassunto generale su Derrida, in www.filosofico.net

[63] Op. cit.

[64] A. Magnanimo, Spettri di Marx, in www.filosofico.net, pp. 1-3

[65] “Intervista a Angela Davis”, 10 gennaio 2006, in www.marx21.it


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