CAPITOLO TERZO

La “linea nera” da Marsilio a Hume

I cinque secoli compresi tra il 1300 e il 1700 costituirono un periodo storico di transizione, contraddistinto dal parziale equilibrio politico-sociale via via raggiunto all’interno di larghe parti dell’Europa occidentale tra le due principali classi sfruttatrici, borghesia e aristocrazia fondiaria semifeudale, oltre che dalla difficile lotta/coesistenza sviluppatasi tra la nobiltà laica e il Vaticano, grande potenza europea anche grazie ai possedimenti terrieri controllati dalla chiesa e dai diversi ordini religiosi monastici;  se infatti il feudalesimo “classico” e la servitù della gleba scomparvero in tutta l’Europa occidentale, la rendita fondiaria in natura/denaro e l’istituto semifeudale della mezzadria conservarono un grande peso socioproduttivo in quasi tutta l’area geopolitica occidentale, coesistendo in modo più o meno conflittuale con i rapporti sociali di produzione capitalistici in via d’espansione.

Spesso, nel corso dei quattro secoli in oggetto, si affermò un potere statale assolutista sul piano politico e sociale medio, più o meno imparzialmente, tra le diverse classi e frazioni di classe sfruttatrici in conflitto, mentre solo in Olanda (dal 1566/1595) e in Inghilterra (dal 1648/1689) si affermò in modo esteso e irreversibile il nuovo gruppo sociale egemone, la borghesia manifatturiera e commerciale: gruppo sociale finalmente resosi capace di controllare, nelle due aree geopolitiche sopracitate, in modo stabile e diretto le leve fondamentali del potere politico e degli apparati statali, dopo il crollo in Italia del primo esperimento socioproduttivo protocapitalistico, sviluppatosi dal 1100 (Venezia, Genova) alla prima metà del Cinquecento ed entrato in una fase di decomposizione quasi totale nei primi decenni del diciassettesimo secolo.[1]

In questa lunga fase storica, la “linea nera” di matrice borghese in campo filosofico-politico avviò la sua lunga e spesso geniale dinamica di sviluppo attraverso il lucido processo di elaborazione teorica espresso da Marsilio da Padova, con la sua celebre opera “Defensor pacis” del 1324: riprendendo tematiche già in parte analizzate dal filosofo-teologo Giovanni da Parigi (1269-1306), l’opera di Marsilio presentò infatti un carattere laico e anticlericale assai avanzato riuscendo a superare la dottrina plurisecolare del diritto naturale divino, uno dei cardini della teoria politica medioevale.

Marsilio Mainardini nacque da una famiglia di borghesi benestanti a Padova, tra il 1275 e il 1280 e divenne rettore dell’Università di Parigi dal 1312 al 1313, partecipando alla lotta tra l’imperatore Ludovico il Bavaro e il papato avignonese, come consigliere politico ed ecclesiastico di Ludovico;  terminò di scrivere il Defensor pacis nel 1324 e più tardi, durante il suo soggiorno in Germania alla corte di Ludovico, compose un compendio del suo capolavoro con il titolo di Defensor minor.

Rispetto alla tradizione politica medioevale, la rottura creativa effettuata da Marsilio partì innanzitutto considerando la “legge” e il diritto come un fenomeno terreno e laico, un prodotto sociale dell’uomo che non presuppone alcun intervento divino costituendo “un precetto coattivo legato ad una punizione o ad una ricompensa da attribuire a questo mondo”, come rilevò il filosofo di Padova (Defensor pacis, 1, 10, 4).

Ma soprattutto egli espose chiaramente la teoria della sovranità popolare in campo legislativo, in base alla quale il solo e legittimo legislatore diventava il “popolo”, considerato da Marsilio come “l’intero corpo dei cittadini” o come la “sua parte prevalente”, distinzione teorico-pratica su cui torneremo; a suo avviso risultava invece un’aberrazione e un’ “opinione pervertita” la pretesa del papato di erigersi a sovrano dei governanti, in qualità di vertice supremo del potere temporale.

Secondo il filosofo padovano, a fondamento della legge sta infatti “una volontà, una potenza. Senza esserne una partecipazione o un riflesso, l’onnipotenza in terra della legge umana è pari a quella in Cielo della legge divina.

Se cerchiamo la prima ed effettiva causa efficiente della legge umana, ci imbattiamo di fatto in una volontà: quella del popolo, o del complesso dei cittadini, oppure della parte prevalente di essi, che comanda e decide per sua scelta o per suo volere, in un’assemblea generale, in termini precisi che certi atti umani devono compiersi ed altri no, sotto pena di penalità o di punizione temporale. Parte prevalente (pars valentior): non vi prevale né il criterio quantitativo né quello qualitativo. È, potremmo dire, quel criterio composito dell’uno e dell’altro, che riflette qui la reale prassi politica del Comune italiano: “dico parte prevalente, tenendo conto del numero sia della qualità”. La stessa volontà è a capo dell’attribuzione del potere al governante: l’elezione non è una ratifica postuma, o un esornamento eliminabile, ma la stessa, ineliminabile condizione della legittimità del governo. Marsilio caldeggia una monarchia elettiva: in definitiva pensa molto più ai Comuni, anche qui, che all’impero. Anche questo crea distanza dalle prospettive di Dante”.[2]

Il pensiero politico-sociale di Marsilio espresse sicuramente una forte vena anticlericale e democratica, per la quale la vera fonte di legittimazione politica risiedeva solo nel “popolo”: ma l’alfiere teorico della nascente protoborghesia europea collegò strettamente tale aspetto della sua filosofia con una precisa scelta di campo filoclassista, visto che considerò decisiva per ogni stato e società civile la presenza subordinata dei “contadini” e “artigiani” rispetto a quella invece egemone e assai più rilevante della borghesia (i “banchieri” e gli usurai di quel periodo) sotto l’autorità indiscutibile di un potere politico forte, coeso e ben centralizzato.

Elaborando le sue opere principali, Marsilio infatti spesso rinviò l’attenzione alla sopracitata “Politica” del conservatore-illuminato Aristotele e, sempre in modo abbastanza simile al filosofo dell’antica Grecia, il pensatore padovano individuò le sezioni e le parti socioproduttive che necessariamente a suo avviso componevano la struttura fondamentale di qualunque “regno” o “civitas”, e cioè:

  • “i contadini;
  • gli artigiani: addetti alla riproduzione dello stato;
  • i soldati, con i compiti di mantenere l’ordine interno e la difesa dai nemici esterni;
  • i banchieri, la cui funzione era quella di dare in prestito il denaro;
  • i sacerdoti, a cui era riservato dal laico Marsilio solo e esclusivamente il potere spirituale;
  • la pars principians, e cioè il potere esecutivo, il governo, che secondo Marsilio poteva essere o un monarca o un ristretto gruppo di persone ben selezionato.

Solo la pars principians per Marsilio deteneva la titolarietà dell’uso della forza e in essa risiedeva il potere politico reale, concreto e legittimo, ivi compreso ovviamente quello coercitivo, su cui N. Machiavelli getterà dopo quasi due secoli molta luce.”[3]

La legittimazione politica veniva certo dal “popolo” per il filosofo padovano, ma la ricchezza monetaria e l’utilizzo della forza risiedevano altrettanto legittimamente, a suo avviso, nell’élite dei banchieri e in quella del “principe”, del ristretto gruppo di governanti; chiesa e Vaticano dovevano certo essere tagliati fuori da qualunque tipo di controllo sul potere politico, ma “la legge” e la “pace” delle classi dominanti laiche dovevano essere tutelate con altrettanta chiarezza, agli occhi del geniale e “protoborghese” Marsilio da Padova.

Non a caso nel suo Defensor Pacis, parlando della volontà popolare e del suo elemento centrale, Marsilio affermò esplicitamente e sottolineò la sua “parte prevalente, tenendo conto sia del numero sia della qualità” (I, XII, 3): una “qualità” intesa come fattore politico molto importante e  nella quale contavano e pesavano in modo decisivo la ricchezza e la cultura, in una società allora composta in gran parte da poveri e analfabeti e in cui vigeva l’egemonia dei “poteri forti” della borghesia.[4]

Sempre nella società urbana italiana del Trecento/Quattrocento, in buona parte egemonizzata dall’alta borghesia, uno dei rappresentanti più importanti sul piano filosofico divenne Poggio Bracciolini (1380-1459).

Nel 1428/29 quest’ultimo elaborò un vero e proprio Manifesto del protocapitalismo europeo, che sarebbe sicuramente piaciuto all’avido finanziere Gordon Gekko del film “Wall Street” del 1987, il cui titolo era significativamente De avaritia. In tale opera il colto e lucido filosofo italiano “difese il giusto desiderio della ricchezza e il fecondo valore dell’umana fatica,  che cerca in questo modo la remunerazione della sua opera. Riconoscendo il carattere del tutto “naturale” dell’ “avarizia” e la necessità sociale della ricchezza (“che allo Stato è come i nervi al corpo”), Poggio considerò infatti “sommamente utili” per la vita civile degli uomini desiderosi di ricchezza che sono la vera “base e fondamento” della società. All’ideale ascetico di un modo di vita in cui ognuno si limiti a reprimere i propri bisogni e rifuggire da ogni altro desiderio o piacere mondano, oppose l’immagine squallida  e desolata di una città popolata di “inutili larve”, priva di “splendore…, bellezza…, adornamento”, vuota dei suoi templi, dei suoi monumenti e dei suoi fondachi, assopita nella quiete mortale di un’inerte contemplazione.

Ben altro era invece l’ideale del Bracciolini, che, da uomo del suo tempo e rappresentante di una società già pervenuta ad un notevole grado di sviluppo, scorgeva nella ricchezza il segno di un successo ben meritato e del soccorso divino concesso a chi impegna il suo ingegno e le sue forze nelle opere mondane. Per questo, mentre timori e scrupoli religiosi o antichi tradizionali criteri di giudizio etico turbavano ancora l’animo di ricchi mercanti o di spregiudicati banchieri, l’umanista tesseva la lode dell’opulenza e di un’“onesta felicità” conquistata in questo mondo con l’aspra fatica del lavoro. Anche nel De nobilitate (1440), difendendo la tesi che la nobiltà è sempre la “figlia” di virtù, riaffermava il valore preminente dell’operare, unica fonte da cui deriva il giusto diritto alla gloria”.[5]

Le notevoli elaborazioni di Marsilio e Bracciolini in ogni caso fornirono tutta una serie di spunti e di importanti stimoli storico-filosofici per il processo di elaborazione teorica di un altro geniale pensatore protoborghese, il fiorentino Niccolò Macchiavelli (1469-1527).

Nell’Italia del Cinquecento, divisa in  vari stati classi e stati sociali in reciproco conflitto e con la presenza ingombrante del semifeudale stato pontificio retto dal Vaticano; in una penisola che, dopo il fatidico 1492, era diventata oggetto di conquista e uno dei teatri privilegiati del conflitto tra la potenza spagnola e la Francia, Niccolò Macchiavelli divenne in ambito occidentale l’iniziatore dell’indirizzo storicistico, finalizzato al suo tentativo appassionato di realizzare una comunità statale italiana e l’unità politica della penisola, unendo a tale scopo la valorizzazione dell’intelligenza tipica dell’umanesimo a un’indagine realistica di carattere antropologico sulla natura umana, le sue energie e debolezze/vizi.

Nelle sue opere principali, quali Il Principe (1513) o i “Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio”, Macchiavelli partì dal presupposto che nella sfera politica non  si può far conto sulla buona volontà degli uomini; a suo avviso l’uomo non è per natura buono o cattivo, ma può essere alternativamente l’uno o l’altro, e pertanto “Il Principe” deve prevedere anche il caso peggiore, imparando quindi a poter essere non buono”: secondo il grande filosofo e scienziato della politica, vi sono certamente mezzi ed espedienti “crudelissimi” e “contrari a ogni vivere”, che tuttavia il leader politico può adottare in caso di necessità evitando “le vie di mezzo” che “non servono a nulla”, come notò nei suoi Discorsi.

La stella polare di natura teorica di Machiavelli, “l’idea direttrice che guida tutta la sua indagine è la ferma convinzione che l’intelligenza possa forzare la natura, anche quella umana, dirigendo gli eventi verso fini da noi stessi predeterminati.

Personalmente, egli si propone il fine di creare in Italia una forte compagine statale. Il mezzo indispensabile a questo scopo è l’esame obiettivo dei principi dello stato; l’analisi spietata dei fattori su cui esso si regge (inclusa la violenza, necessaria per fondare i principati) e la conoscenza, razionalmente attuata, della sfera dell’utile entro cui operano (ed entro cui vanno giudicate) le istituzioni politiche. A tal proposito  è bene osservare che la crudeltà, di cui Machiavelli fa spesso parola nel Principe, non vengono affatto da lui presentate – come potrebbe sembrare a prima vista – quali “valori” umani, bensì quali realtà che fanno parte della vita politica e delle quali pertanto occorre tener conto. La tesi di Machiavelli non mira a difendere siffatte crudeltà, ma a dimostrare che anch’esse possono venire razionalizzate mediante un rigoroso utilitarismo, e, di conseguenza, dominate dalla ragione umana.

In altre parole: sotto il freddo realismo si nasconde in Machiavelli la fervente passione di spiegare ai suoi connazionali la struttura di uno stato perfettamente efficiente e di indicare la via per giungere anche in Italia alla formazione di una di quelle monarchie nazionali che unificarono sotto un unico stato le nazioni di Francia e di Spagna e la cui assenza in Italia era ritenuta, a ragione, da Machiavelli la causa delle sventure della nostra terra. Le sue stesse opere vanno considerate, più che come una riflessione su questi temi politici, come un diretto e personale contributo del loro autore alla soluzione concreta di essi; quindi, più che la sua opera storiografica, il Principe, i Discorsi, le Istorie fiorentine e gli altri scritti vanno considerati come veri e propri atti storici. Ciò spiega quindi il carattere prammatistico di esse e alcuni evidenti loro limiti.

Uno degli aspetti più tipici di queste opere è la trasformazione che in esse subisce il concetto di “virtù” e, parallelamente, quello di “fortuna”.

In tutto l’umanesimo, col termine “virtù” si intende umanità, operosità, attività saggia e prudente, non aliena dal calcolo sottile dell’utile, abilmente inserita nel gioco delle forze mondane. Virtù significava cioè l’agire dell’uomo, visto in tutta la sua pienezza del suo valore etico e politico e in tutta la sua autonomia: era un significato analogo a quello classico, quando si riteneva “virtuoso” l’uomo intrepido, valoroso, coraggioso, quando potevano considerarsi virtuosi sia Achille che Ettore. Per Machiavelli, questo significato è troppo ristretto: nel termine “virtù” deve venir compresa secondo lui anche l’azione scellerata, l’astuzia della volpe e la violenza del leone purché intelligentemente rivolte al raggiungimento del fine perseguito. Da questo punto di vista anche Cesare Borgia può venire considerato virtuoso.

Quando però si intende prendere in considerazione anche il problema del successo – e non si può fare almeno di tenere conto di esso – allora interviene, accanto al concetto di “virtù”, quello di “fortuna”. Per gli umanisti (ad esempio per Leon Battista Alberti) la virtù non è in alcun modo limitata od ostacolata dalla fortuna: essa mantiene intatto il suo carattere di virtù anche se è sfortunata; l’uomo sfortunato ma virtuoso finisce sempre per trionfare, almeno per l’esempio altamente educativo che riesce a dare col proprio sacrificio. Agli occhi di Machiavelli questa rassegnazione stoica è inaccettabile. E poiché la realtà degli eventi storici – così come l’esperienza ce li presenta – dimostra incontestabilmente che la virtù non è sempre fortunata, bisognerà concludere, con assoluta obbiettività scientifica, che accanto alla “virtù” esiste anche la “fortuna” e che questo secondo concetto è irriducibile al primo”.[6]

Lucido e realistico, il geniale pensiero filosofico-politico di Machiavelli rientra in ogni caso nella “linea nera” ed esprime una precisa matrice classista, seppur di altissimo livello e capace in ogni caso di comprendere perfettamente (come del resto avvenne per Aristotele) la realtà concreta e innegabile della lotta di classe tra i “grandi” e “il popolo”, tra ricchi e poveri.

Secondo il pensatore fiorentino, infatti, il “Principe” deve mirare innanzitutto e soprattutto al bene supremo della “pace statale” e della stabilità interna dell’ordine socioproduttivo dell’area geopolitica da esso controllata, tanto che per Machiavelli a tal fine risultava un bene che il nucleo dirigente statale fosse temuto piuttosto che amato, anche se essere temuto (con le “buone armi”) non equivaleva certo ad essere odiato, nella sua geniale concezione del mondo.

Ma proprio per evitare l’odio dei propri cittadini, secondo Machiavelli il “Principe” deve essenzialmente astenersi dal toccare “la roba” (Machiavelli) e la loro proprietà, non interferendo negli affari economici e nelle questioni meramente private dei sudditi: il modello per Machiavelli, in questo senso, risulta la repubblica protoborghese veneziana con il suo fiorente e vitale processo di riproduzione plurisecolare a partire dal nono secolo.

Secondo il teorico toscano, a un abile e vittorioso “Principe” serve una combinazione dialettica tra un buon esercito, buone leggi, la capacità di intimorire e il rispetto della proprietà privata e degli interessi materiali dei singoli: questi capisaldi del pensiero machiavelliano traggono la loro origine e la loro giustificazione nell’idea repubblicana classico-umanista che faceva diretto riferimento alla Repubblica romana (di qui anche i motivi anti-tirannici), e non a caso Machiavelli guardò spesso con favore a una forma di governo mista come avvenne proprio nella Res Publica romana.

Per il filosofo fiorentino la libertà veniva intesa soprattutto come possibilità concreta per tutti i cittadini, a partire ovviamente da quelli più facoltosi, di beneficiare in modo stabile e pacifico della sicurezza dei propri cari e della loro proprietà privata; a suo giudizio la libertà politica invece veniva richiesta solo da un numero limitato di persone, a differenza della maggioranza che si limitava invece a richiedere un sistema politico-sociale che salvaguardi il quieto vivere, la sicurezza e l’adempimento scrupoloso dei patti e delle leggi da parte di tutti, ivi compreso il “Principe” e il nucleo dirigente politico.

Secondo il geniale teorico toscano, in estrema sintesi, gli uomini di regola sedimentano più presto la morte del padre che la perdita del patrimonio, e cioè hanno come priorità principale la tutela della loro proprietà privata se appartengono alle classi medie o facoltose: la “roba” e il patrimonio assumono a suo (corretto) avviso un ruolo centrale, all’interno della dinamica di sviluppo delle società divise in classi.

Machiavelli risultò tutt’altro che disattento rispetto alle esigenze delle masse popolari, tra le quali egli incluse anche la piccola borghesia, riconoscendo il loro conflitto di interessi con gli “umori” e i bisogni politico-materiali dei “grandi”, dei nobili e dell’alta borghesia.

Perché in ogni città si trovano questi dua umori diversi; e nasce da questo, che il populo desidera non essere comandato né oppresso da’ grandi, e li grandi desiderano comandare et opprimere el populo; e da questi dua appetiti diversi nasce nelle città uno de’ tre effetti, o principato o libertà o licenzia.[7]

Altresì egli invitò il “Principe” a trovare “appoggio del “populo” anche per ragioni pratiche di autoriproduzione del suo potere. Infatti colui che viene con l’aiuto de grandi, si mantiene con più difficoltà che quello che diventa con l’aiuto del populo; perché si trova principe con di molti intorno che li paiano essere sua equali, e per questo non li può né comandare né maneggiare a suo modo.  Ma colui che arriva al principato con il favore popolare, vi si trova solo, ha intorno o nessuno o pochissimi che non sieno parati a obbedire. Oltre a questo, non si può con onesto satisfare a grandi e senza iniuria d’altri, ma si bene al populo: perché quello del populo è un onesto fine di quello de grandi, volendo questi opprimere, e quelli non essere oppresso.[8]

Dimostrando le sue eccezionali doti di storico, oltre che di teorico in campo politico-filosofico,  Machiavelli valutò inoltre con un certo rispetto persino l’eroica sommossa effettuata dagli operai salariati delle manifatture fiorentine (i “ciompi”) nel corso del 1381: ma a suo avviso sussistevano sicuramente delle precise e invalicabili “colonne d’Ercole” socioproduttive che il “Principe” non poteva mai varcare, e cioè le “sacre” mura della “roba” e della proprietà privata. Il pensatore toscano non a caso condannò l’esperimento dei Gracchi nell’antica Roma schiavistica, teso a ridistribuire la proprietà delle terre a favore della plebe e dei liberi-poveri romani, non solo per il suo insuccesso finale, inevitabile a suo (giusto) avviso per i “profeti disarmati”, ma soprattutto a causa delle loro intenzioni espropriatrici e livellatrici contro i “grandi”, e cioè le classi privilegiate.

Siamo pertanto in presenza di un pensatore avanzato sul piano sociale, di matrice laica e anticlericale e animato dalla sincera volontà (purtroppo allora velleitaria e utopistica) di favorire con ogni mezzo il processo di unificazione della penisola italiana: tuttavia l’elaborazione effettuata da Machiavelli risulta profondamente (alto) borghese e rientra nella tendenza classista della filosofia occidentale, seppur aperto alle istanze e ai bisogni politico-materiali delle masse popolari e dei produttori diretti.

Una matrice di classe che emerse con ancora maggiore evidenza nel processo di produzione filosofico-storica di un altro notevole pensatore del Sedicesimo secolo, Francesco Guicciardini (1482-1540), contraddistinto sia dal realismo politico che dal culto del particulare e del processo di accumulazione di beni e ricchezze, visto come perfettamente funzionale al mantenimento/miglioramento del prestigio sociale dei diversi esponenti della classe dominante.

Nella sua opera I ricordi politici e civili egli notò, in modo laico e adottando una posizione filosofica di matrice scettica, che era inutile e pazzesco occuparsi di problemi ontologici che concernono la realtà soprannaturale o invisibile: i filosofi e teologi e tutti gli altri che scrivono le cose sopra natura o che non si veggono, dicono mille pazzie; perché in effetti gli uomini sono al buio delle cose, e questa indagine ha servito e serve più a esercitare gli impegni che a trovare la verità.

Cercando sempre di aderire e riflettere l’evidenza empirica come Machiavelli, a differenza di quest’ultimo nelle sue riflessioni politico-filosofiche ebbe “il sopravvento il punto di vista del particulare, cioè dell’interesse personale, inquadrato in una visione essenzialmente pessimistica. Il suo ideale umano infatti è quello di un uomo che è riuscito a dominare ogni impulso di generosità e a controllarsi in nome della più oculata prudenza e del più sottile calcolo dell’utile suo, un uomo cioè dominato soltanto dalla preoccupazione di emergere sempre in ogni situazione della vita. Questo è per Guicciardini il savio. Anche attraverso questo schema della vita pratica e mentale dell’uomo, Guicciardini mette in evidenza la capacità della intelligenza umana di agire efficacemente sul mondo, purché ci si affidi alla guida della prudenza e ad una rigorosa osservazione dei fatti”.[9]

La priorità data da Guicciardini al particulare e agli interessi materiali individuali e degli uomini facoltosi, dimenticando in larga parte quelli collettivi e/o inquadrati in una prospettiva generale,  emerge dalla franca e cinica frase che il pensatore toscano scrisse nei suoi “Ricordi”.

Tre cose, egli dice, desidero vedere innanzi della mia morte; ma dubito, ancora che io vivessi molto, non ne vedere alcuna: uno vivere di repubblica bene ordinata nella città nostra, l’Italia liberata da tutti e barbari, e liberato il mondo dalla tirannide di questi scellerati preti. Ma questa aspirazione rimane puramente retorica, perché la sua condizione particolare lo spinse a servire proprio la causa che odia. Il grado che ho avuto con più pontefici, m’ha necessitato a amare per il particulare mio la grandezza loro; e se non fussi questo rispetto, arei amato Martino Luterio quanto me medesimo, non per liberarmi dalle leggi indotte dalla religione cristiana nel modo che è interpretata e intesa comunemente, ma per vedere ridurre questa caterba di scelerati a’ termini debiti, cioè a restare o sanza vizii o sanza autorità.

Seppur esposta in termini filosofici, venne ribadita l’antica regola italiana del “Franza o Spagna, purché se magna”, e cioè il vecchio detto teso ad adeguarsi in ogni caso ai potenti e al vincitore di turno, tanto che Guicciardini riuscì nel capolavoro di legittimare una filosofia del pavido egoismo particolarmente disgustosa e di basso livello.

Per quanto riguarda l’inglese T. Hobbes (1588/1679), la sua concezione del mondo risultò velatamente materialistica, contraddistinta da un’antropologia per la quale sottolineò rispetto ai “desideri” e le “avversioni” della nostra specie che essi “non sono in potere dell’uomo perché sono determinate direttamente dagli oggetti esterni. La fame, la sete, i desideri in generale, non sono volontari. Chi desidera qualche cosa, può certo agire liberamente ma non può desiderare ciò che desidera. La volontà stessa non è che un desiderio e, come tutti i desideri, è necessariamente determinata dalle cose. Quando nella mente dell’uomo si alternano desideri diversi ed opposti, speranze e timori, e si presentano le conseguenze buone o cattive di un’azione possibile, si ha quello stato che si chiama di deliberazione; e il termine della deliberazione, cioè “l’appetito o l’avversione ultima cui immediatamente segue l’azione o l’omissione dell’azione”, è ciò che si chiama volontà. La volontà conclude temporaneamente i dubbi, le oscillazioni, le incertezze dell’uomo; ma questi rinascono subito perché l’uomo non può raggiungere uno stato definitivo di tranquillità e di quiete. Non esiste perciò, secondo Hobbes, un sommo bene e un fine ultimo nella presente vita dell’uomo. Un fine ultimo sarebbe tale che, dopo di esso, nient’altro dovrebbe essere desiderato. Ma poiché il desiderio si accompagna necessariamente con la sensibilità, l’uomo che avesse raggiunto il fine ultimo, non solo non desidererebbe più niente ma neppure sentirebbe, quindi non vivrebbe affatto. “Il massimo dei beni”, dice Hobbes, “è il progredire senza impedimento verso sempre nuovi fini. Il godimento stesso di ciò che si è desiderato è un desiderio, cioè il movimento dell’anima che gode attraverso le parti della cosa di cui gode. La vita è un movimento perpetuo che quando non può progredire in linea retta si trasforma in moto perpendicolare”.

Hobbes ha inteso con queste analisi illustrare il meccanismo della natura umana. In tal meccanismo come si è detto, non c’è posto per la libertà. La libertà è intesa da Hobbes come “l’assenza di tutti gli impedimenti all’azione che non sono contenuti nella natura e nell’intrinseca qualità della gente”. Questa definizione riduce il lavoro della libertà di azione, che c’è quando la volontà non è impedita nelle sue manifestazioni esteriori, ma nega la libertà del volere”.[10]

Fatte queste premesse antropologiche, Hobbes sviluppò una visione generale che valutava l’uomo come un essere che per sua natura tende alla “guerra di tutti contro tutti”, basata a sua volta dalla (innata, inevitabile) “volontà di nuocere” agli altri, di dominarlo e di sfruttarlo, non per malvagità ma per una sorta di fatale necessità: per il filosofo inglese uno dei più sicuri “postulati”, rispetto all’essenza del comportamento umano, risulta infatti una sorta di “bramosia naturale” della nostra specie che porta e conduce inevitabilmente verso una società classista e diseguale, pretendendo costantemente di usufruire in modo solitario ed esclusivo dei beni comuni. Lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo diventa pertanto una sorta di necessità, per l’uomo semi-bestiale descritto dal particolare “giusnaturalismo misantropo” di Hobbes.

“Le tesi giusnaturalistiche trovano in Hobbes una notevole valorizzazione e una grande estensione ma al tempo stesso vennero capovolte. Egli parte dalla considerazione dello stato di natura così come era stato esposto, nei suoi elementi e nei suoi aspetti, da Grozio, ma – avendo accertato ed asserito, in concordanza con i principi della propria gnoseologia, che l’uomo, fuori dalla civiltà, è pura sensibilità – giunge alla conclusione che la sua condizione, nello stato di natura, è quella dell’ homo homini lupus. È, in altri termini, uno stato di bellum ominium contra omnes, fondato sull’istinto di aggressione e, per converso, su quello di paura: situazione palesemente contraddittoria per cui, mentre da un lato l’uomo è portato a nuocere al suo simile, seguendo il proprio istinto aggressivo, per un altro lato è succube di uno stato di terrore, cioè della paura di restare a sua volta vittima dell’altrui spirito aggressivo. Tale stato di guerra potrà aver termine solo con la costituzione dello stato; di qui la necessità in cui vengono a trovarsi gli individui di dare origine, mediante il contratto sociale, allo stato. Questo consiste in un potere superiore agli stessi individui, dotato della capacità di reprimere e impedire il ricorso alla violenza individuale, capace quindi di por termine allo stato di guerra e di instaurare la pace.

Si osservi, a questo proposito, che mentre lo stato di natura è una situazione assurda di istintività (assurda per l’anzidetta contraddizione insita in esso), lo stato civile, che è invece un’opera della ragione, è l’antitesi di uno stato di natura. Perciò lo stato non può avere altra origine che quella derivante da una convenzione stipulata dagli individui che lo  compongono.

Ristretto ad Althusius e Grozio, Hobbes apporta però una fondamentale innovazione alla teoria del contratto. Prima di lui il giusnaturalismo aveva sempre ritenuto che quella tra governanti e governante fosse un contratto tra “uguali”, per cui, anche dopo la stipulazione di esso, al popolo restavano inalienabili diritti, che potevano concretarsi nello scioglimento del contratto e nella revoca del potere concesso (al sovrano, al sommo magistrato o all’assemblea). La base di questa convinzione di Grozio ed Althusius consisteva nell’assunzione che anche prima del contratto gli uomini fossero riuniti in una “società civile”, seppur meno efficiente e meno perfetta, e che la delega di poteri al sovrano o ad un’assemblea fosse fatta da due persone giuridiche: il popolo costituito in società civile da un lato, ed il delegato all’esercizio della sovranità dall’altro.

Secondo Hobbes, questa concezione dà luogo ad una diarchia di potere che intralcia in modo pernicioso la vita dello stato, scatena la lotta delle fazioni, induce continuamente gli ambiziosi e gli ecclesiastici a mettere in questione il potere sovrano basandosi sulla supposizione che anche a loro, in quanto membri del popolo contraente, spetti qualche diritto alla sovranità, o quantomeno al controllo su di essa. Per scalzare dalle fondamenta questa diarchia, Hobbes sottopone ad una analisi assai più attenta di quella svolta dai suoi predecessori lo stato di natura anteriore al contratto, ed arriva alla concezione, veramente rivoluzionaria per il giusnaturalismo, che lo stato civile non è affatto nato da un contratto stipulato tra una società civile già esistente ed il sovrano. Scrive Hobbes nel De cive: “Tutte le leggi si possono dividere in primo luogo, in base alla differenza dell’autore, in divine e umane. La legge divina è di due specie, secondo i due modi Dio può rendere nota la sua volontà agli uomini: naturale (o morale) e positiva. Naturale è quella che Dio ha manifestato a tutti gli uomini per mezzo della sua parola eterna, in loro innata, cioè per mezzo della religione naturale. Positiva è quella che Dio ci ha rivelata attraverso le parole dei profeti…

Tutte le leggi umane sono leggi civili”. La novità di Hobbes sta in questo: nel rivelare come le leggi naturali, seppur poste negli uomini di dio, sono in pratica inefficaci”.[11]

L’orrendo quadro delineato da Hobbes rispetto al genere umano trovò il suo “deus ex machina” e l’indispensabile salvatore nello stato, e più precisamente nella paura che gli apparati statali esercitano ai sudditi. Secondo il filosofo inglese, infatti, gli uomini stipularono un contratto con il quale trasferirono in modo irreversibile ad altri (= allo Stato-Leviatano) i loro diritti politici, a un soggetto che ha acquisito pertanto enormi poteri: viene sviluppata pertanto una teoria dell’assolutismo politico nella quale gli apparati statali e il nucleo politico dominante detengono un potere sovrano indivisibile e che richiede l’obbedienza dei sudditi anche per ordini ritenuti da loro ingiusti, assicurando loro in cambio pace, sicurezza e tutela della proprietà privata.

Secondo il filosofo inglese la proprietà privata deriva “dall’esigenza individuale di possedere entità eterne al proprio corpo al fine di un incremento della propria capacità di sopravvivenza. L’esigenza, l’interesse indirizzata verso un oggetto, risiede nella capacità di ciascuno di utilizzare la cosa al fine della difesa e conservazione della vita.

All’interno della condizione naturale, ogni individuo è dotato di un’infinita estensione di diritti e, per tanto, più persone possono essere intenzionate ad avere un unico e solo oggetto. Così, nello stato di natura, l’oggetto è posseduto da chi per primo lo prende ed è in grado di difenderlo. Ciò, considerato in questa condizione di assoluta parità di diritto, la proprietà degli oggetti non è stabile ma soggetta alla precarietà della propria forza: un oggetto è mio, sin tanto che sono in grado di difenderlo. Da quest’intrinseco problema di stabilità del possesso, Hobbes conclude che solo all’interno dello Stato si può consolidare uno stabile diritto alla proprietà.

Tuttavia, il diritto alla proprietà è un “precetto della ragione” derivato da Hobbes direttamente dal generale diritto alla sopravvivenza: la distinzione della proprietà e la sua difesa è fondamentale per l’instaurazione e il mantenimento della pace. La pace è l’alternativa allo stato di conflitto in cui si soggiace all’interno dello stato di natura. In questo senso: “la proprietà” nasce all’interno dello Stato sociale e, contemporaneamente, è implicata dal più fondamentale diritto alla vita (che, comunque, precede il diritto alla proprietà).

Lo Stato garantisce la protezione della proprietà e l’istituzione della proprietà stessa. Questa viene fissata sia per necessità universale, sia per consentire la coesione sociale: il più delle volte, le contese nascono da problemi inerenti alla proprietà”.[12]

L’assolutismo politico di Hobbes risultò apertamente al servizio dei potenti e dei ricchi, che nell’Inghilterra del Diciassettesimo secolo per molti decenni ebbero bisogno di un’autorità “assoluta” al fine di conciliare le forti contraddizioni esistenti tra la nuova classe sfruttatrice in ascesa, la borghesia, e l’aristocrazia fondiaria/chiesa anglicana: quando il primo gruppo sociale prese in larga parte il controllo dell’apparato statale britannico, attraverso il successo della “Gloriosa Rivoluzione” del 1688/89 che rovesciò la dinastia assolutista degli Stuart e portò al potere Guglielmo d’Orange, la “linea nera” filosofica-politica trovò il suo nuovo alfiere principale nella figura di John Locke (1632-1704), impegnatosi direttamente nella spedizione vittoriosa che venne effettuata da Guglielmo di Orange nel 1688. Al seguito della principessa Maria, moglie di Guglielmo, Locke ritornò in Inghilterra nel 1689 e la sua autorità divenne allora grandissima: egli divenne il rappresentante intellettuale e il difensore filosofico del nuovo regime liberale.

“Cominciò allora il periodo più intenso della sua attività letteraria. Nel 1689 usciva anonima la sua Epistola de tolerantia. Anche anonimi uscivano nel 1690 i Due trattati sul governo. E nel 1690 comparve finalmente il Saggio sull’intelletto umano che ebbe subito un successo grandissimo. Negli anni seguenti Locke attese ad altre opere filosofiche tra le quali la polemica con Stillingfleet, il trattato pubblicato postumo sulla Condotta dell’intelletto e l’Esame di Malebranche. Nel 1693 pubblicò i Pensieri sull’educazione; e tra il 1695 e il 1697 pubblicava i saggi sulla Ragionevolezza del cristianesimo”.[13]

Attraverso l’utilizzo di un metodo empirico-razionale, il filosofo inglese elaborò una concezione generale di matrice liberale sulla sfera politico-sociale: reinterpretando e cambiando segno allo “stato di natura” e al “contratto originari” delineati in precedenza da Hobbes, Locke ritenne infatti nel suo secondo Trattato sul governo che la società politica risultava la “migliore garante della tutela dei diritti naturali di tutti gli uomini, che com’è noto riguardano non più la sola sopravvivenza, come in Hobbes, bensì anche la libertà e la proprietà individuale.

Secondo Locke, tra lo stato di natura e lo stato civile non vi è quel salto qualitativo che vi ravvisava Hobbes, anzi il secondo non è che la continuazione del primo, visto che la legge positiva non fa che fornire l’elemento della coercitività alla legge naturale. Alla base di questa divergenza sta tuttavia una differente valutazione di ciò che è “naturale” nello stato di natura; per Locke infatti lo stato di natura è uno stato di pace, tanto da affermare che “lo stato di natura e lo stato di guerra, che alcuni hanno identificato, sono invece tanto distanti, quanto uno stato di pace, buona volontà, assistenza reciproca e conservazione è distante da uno stato di ostilità, malizia, violenza e reciproca distruzione”.

Se per Hobbes era “naturale” che gli uomini si muovessero in reciproca guerra, per Locke risultava invece “naturale” che essi si rispettassero reciprocamente, anche se la corruzione umana faceva si che lo stato di natura “degeneri” in una situazione di violenza. Il fatto è che per Hobbes la legge naturale è un imperativo prudenziale, che scaturisce dalla necessità di sopravvivere nel naturale clima di lotta, mentre per Locke è una norma fondamentale, che si proietta fin dall’inizio sul comportamento umano, è un dettame della ragione naturale, che rende l’uomo capace di giudicare, a prescindere dalle contingenze e dalle necessità empiriche, quel che è bene e quel che è male. Sotto questo aspetto, la posizione di Locke non è mutata dai tempi dei saggi sulla Legge di natura, perché non è venuto meno l’impianto teologico che faceva da sfondo alla prospettiva là delineata: l’uguaglianza di tutti gli uomini viene fatta risalire infatti al comune possesso della facoltà razionale, ma la proibizione di nuocere a sè o agli altri si fonda sull’osservazione secondo cui gli uomini “sono proprietà di colui che li ha creati e concepiti per durare finché Egli, e non altri, lo voglia”. Alla volontà di Dio Locke si richiama ugualmente per fondare la sua affermazione della naturale socievolezza degli uomini, e fin l’esigenza della tutela della libertà e della proprietà, la quale ultima occupa una posizione centrale nel suo sviluppo ideologico del secondo Trattato.

In aperto dissenso con Filmer, che attribuiva la proprietà della terra e dei suoi prodotti al solo Adamo ed ai suoi discendenti “legittimi” ma anche in contrasto con Hobbes, che faceva risalire il diritto di proprietà alla legge positiva, e quindi alla volontà del sovrano, Locke cerca di dimostrare, in un capitolo famoso, che il diritto alla proprietà individuale è un diritto naturale, al pari di quello alla vita e alla libertà. Secondo Locke, fatto salvo il diritto di tutti alla proprietà comune di tutto alle origini dello stato di natura, perché si formino delle proprietà individuali non è necessario il consenso di tutti gli uomini, come voleva il Puffendorf; il lavoro del singolo, che trasforma un prodotto “sottraendolo allo stato naturale” costituisce infatti, a suo giudizio, la condizione necessaria e sufficiente per l’appropriazione: il lavoro è proprietà dell’individuo, come il suo corpo, e col lavoro l’individuo sottrae al patrimonio comune i prodotti che gli sono necessari alla sopravvivenza. Va notato però che Locke ritiene legittima, non solo l’appropriazione del prodotto, ma anche quella della terra: “chi, in ottemperanza al comandamento divino, abbia dissodato, coltivato e seminato una qualsiasi porzione di terra, vi ha annesso qualcosa che era di sua proprietà”, e poiché “vediamo che l’aver sottomesso e coltivato la terra e l’averne il possesso vanno di pari passo”, se ne deduce che “Dio, comandando di coltivare, diede titolo all’appropriazione”.

Tale appropriazione, secondo Locke, fino ad un certo stadio del vivere naturale subisce dei limiti nella deperibilità dei prodotti e nella capacità del lavoro del singolo, nel senso che sarebbe ingiusto lasciar marcire dei viveri, o impadronirsi di una estensione di terreno maggiore di quanta non si sia in grado di lavorare, e inoltre non è morale che si privi altri della terra: ma con l’introduzione della moneta, ogni ostacolo all’accumulazione della ricchezza e all’estensione dei  possessi scompare, poiché la moneta è un bene non deperibile, e consente inoltre l’acquisto del lavoro altrui (il lavoro è proprietà del singolo, che può alienarlo) per cui il proprietario terriero può considerare legittimamente suoi anche i prodotti del lavoro dei suoi servi. Resterebbe l’obbligo di non privare gli altri della terra, ma Locke ritiene che il mondo sia abbastanza vasto per tutti, specialmente da quando si sono aperti agli europei gli orizzonti sconfinati delle fertili pianure americane”.[14]

Vita, libertà e (soprattutto) proprietà, anche del “prodotto del lavoro dei servi”: i cardini del pensiero politico-sociale di Locke corrispondevano perfettamente agli interessi della nuova classe dominante, la borghesia inglese giunta finalmente al potere nel 1688-1689.

Secondo Locke, come del resto per Hobbes, uno dei fini principali degli apparati statali e dei nuclei dirigenti politici risultava proprio la difesa della proprietà privata considerata come un diritto “naturale” dell’uomo, e non a caso il filosofo inglese dichiarò che non potevano essere imposte tasse senza il consenso del “popolo”, inteso come l’insieme dei gruppi sociali privilegiati o almeno dotati di un minimo di ricchezza e beni materiali, della “roba” già esaminata da Machiavelli.

Proprietà privata, prima di tutto: e sul suo altare Locke sacrificò, sia a livello teorico che pratico, il diritto “naturale” di ogni uomo alla libertà ammettendo e legittimando sia la schiavitù (multirazziale) che la vergognosa tratta degli schiavi africani verso le Americhe, della quale la borghesia inglese durante la seconda metà del Seicento aveva ormai acquisito con dure lotte un quasi completo (e lucrosissimo) monopolio.

Come ha notato giustamente C. Harman, a partire dal 1400 i primi mercanti e i primi proprietari di schiavi europei (e americani, in seguito) “non facevano affidamento sulle differenze razziali per giustificare le proprie azioni. Risalivano piuttosto ai testi degli antichi Greci e Romani, che giustificavano la riduzione in schiavitù dei prigionieri di guerra, o perlomeno delle “guerre giuste”. Purché i proprietari avessero acquistato i loro schiavi con mezzi leciti, gli schiavi erano proprietà privata e si sarebbe potuto disporre di loro a piacimento. Fu con questi argomenti che John Locke, il filosofo inglese tanto ammirato da Voltaire, poté giustificare negli anni ’90 del XVII secolo la schiavitù – e tramite la proprietà di azioni nella Royal Africa Company essere un beneficiario della tratta degli schiavi – ma respingere l’idea che gli africani fossero intrinsecamente diversi dagli europei”.[15]

Pertanto John Locke, il celebre “teorico della libertà”, legittimò e difese la schiavitù sia sul piano teorico-filosofico che su quello pratico, in qualità di azionista di rilievo della compagnia inglese impegnata direttamente nel vergognoso, ma iperprofittevole, commercio di esseri umani dall’Africa alle piantagioni delle Americhe: per l’appunto la Royal Africa Company.

Ma non solo: come ha sottolineato D. Losurdo, secondo Locke “lo sviluppo della ricchezza e della civiltà si presenta come il risultato degli stenti e delle fatiche anonime e brutalizzanti di quelle che Nietzsche definisce le “cieche talpe della cultura”: per il liberale inglese sono i lavoratori costretti a lottare per la “mera sussistenza” e che, pertanto non hanno “mai […] il tempo e l’opportunità di sollevare i loro pensieri al di sopra di esse”. A somiglianza delle “talpe” care a Nietzsche, anche i salariati di cui parla Locke non hanno, non possono avere un’autentica vita razionale: “Non ci si può aspettare che un uomo che sgobba tutta la sua vita in un mestiere faticoso conosca delle verità delle cose che ci sono nel mondo più di quanto un cavallo da soma, che è pertanto avanti ed indietro dal mercato per un ristretto sentiero ed una strada sporca, possa essere esperto della geografia del paese”. Nonostante la celebrazione che Locke fa del lavoro per quanto riguarda il rapporto uomo-natura, nell’ambito della società, del rapporto tra uomini e classi sociali, l’otium continua ad essere il presupposto della cultura e persino di una condizione propriamente umana.

Certo, se la “talpa” di Nietzsche è “lo schiavo” (der Sklave) tout-court, in Locke “la maggior parte dell’umanità”, dedicata com’è al lavoro è “resa schiava” (enslaved) “dalle necessità della sua condizione mediocre”. E cioè, nel secondo caso, ad imporre questa sorta di “schiavitù” non è una classe sociale, bensì una condizione oggettiva”.[16]

Passando alla Francia, troviamo la grande figura intellettuale di Renè Descartes (1596-1650), meglio conosciuto in Italia come Cartesio. Egli nacque da una famiglia agiata che aveva acquisito il titolo nobiliare, dedicandosi per breve tempo alla professione militare, grazie alle sue rendite e proprietà fondiarie poté dedicarsi dopo il 1619 all’attività teoretica, rivelandosi sia un geniale matematico che un filosofo di grande statura, nel quale l’adeguazione allo status-quo sociopolitico esistente in Europa (e alla religione cattolica) e il suo conformismo esplicito e dichiarato si coniugava a una “sostanziale indifferenza nei confronti degli usi e dei costumi dei popoli: poiché uno vale l’altro, tanto vale obbedire “alle leggi e ai costumi del proprio paese” e prestar fede alla religione in cui siamo stati educati”, egli notò esplicitamente.[17]

In campo ontologico Cartesio, con le sue celebri Meditazioni del 1641, volle contribuire a fondare sul piano razionale la fede nell’immortalità dell’anima e in Dio contro i fermenti libertini e atei che si stavano sviluppando nella Francia della prima metà del Seicento, scossa da violenti scontri politico-sociali: il suo metodo geniale consisteva nell’uso di un dubbio sistematico su ogni cosa, collegato all’utilizzo simultaneo della ragione/esperienza al fine di superare e sconfiggere gli stessi dubbi autoprodotti ed elaborati dal filosofo, come nel caso del suo celebre “genio maligno”.

“Per questo Descartes comincia col praticare l’esercizio del dubbio metodico. Il dubbio non investe la vita pratica, ma solo la conoscenza. Si comincia col dubitare della veracità dei sensi e della coscienza sensibile che non può distinguere la veglia dal sonno; ma si osserva che le immagini confuse e “complesse” della sensazione, vengono scomposte nei loro elementi semplici e generali (estensione, figura, quantità, ecc.) quando noi raggiungiamo la verità: queste idee appaiono vere perché sono le condizioni di ogni rappresentazione possibile. Questo è un livello di verità che abbiamo già incontrato nelle Regulae ed esso corrisponde a un dubbio “naturale”. La natura del mio spirito è tale che esso non può non stimare vere quelle nozioni semplici; ed è proprio la loro semplicità che ci consente di sottrarci alla confusione della coscienza sensibile: che io dorma o sia sveglio, 2+3 farà comunque 5.

Ma se noi consideriamo che c’è un Dio “che può tutto”, dal quale siamo stati creati e che potrebbe aver fatto si che noi ci ingannassimo quando sommiamo il 2 al 3, tali verità “naturali” sono subito messe in dubbio. Questo stato di dubbio deve essere mantenuto fino a che non avremo trovato una verità capace di superarlo; ma, poiché tale dubbio è innaturale e va contro la tendenza del nostro spirito, dovremo ricorrere ad un artificio metodico. L’ipotesi di un genio maligno ci dovrà accompagnare costantemente, affinché noi, nel timore di essere ingannati, con un atto di libera volontà sospendiamo ogni giudizio. La verità prima nasce proprio da questo stato di dubbio continuato, da questa volontaria sospensione del giudizio: “Ma vi è un non so quale ingannatore potentissimo e astutissimo che impiega ogni suo sforzo nell’ingannarmi sempre. Non v’è dunque dubbio che io esisto, s’egli mi inganna; e m’inganni fin che vorrà egli saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualche cosa. Dimodoché dopo avermi ben pensato, ed avere accuratamente esaminato, bisogna infine concludere e tenere fermo, che questa proposizione: “Io sono, io esisto” (Ego sum, ego existo), è necessariamente vera tutte le volte che la pronuncio, e che la concepisco nel mio spirito”.

Ma come può il cogito (l’espressione famosa  cogito ergo sum si trova nella parte IV del Discorso e metodo e nei Principia philosophiae, I, 7) sottrarsi al dubbio radicale, quando le stesse verità matematiche ne sono state coinvolte? L’obiezione fu mossa subito a Descartes da alcuni redattori delle molte obyectiones che accompagnano il breve testo delle mediazioni. Le verità matematiche sfuggivano al dubbio naturale in virtù “della loro” semplicità: l’impossibilità del dubbio era data dalla natura dell’assetto presente al soggetto che dubita; ma può sempre essere che quanto è vero per il soggetto sia falso dal punto di vista della realtà assoluta. Al contrario nel cogito la certezza riposa sul soggetto pensante e non sugli oggetti del pensiero che, come tali, rimangono sottoposti al dubbio metafisico: non posso dubitare del mio pensiero, perché nell’atto stesso del dubitare io penso, e ciò testimonia invincibilmente la mia esistenza di soggetto pensante”.[18]

Sul piano della scelta di campo sociopolitica, Descartes risulta in modo assai chiaro impregnato profondamente di concezioni classiste di matrice borghese, come rivela senza ombra di dubbio la sua esplicita e motivata ammirazione per l’Olanda protocapitalista e florida della prima metà del Seicento, presso cui egli soggiornò a lungo e più volte. A questo proposito Cartesio descrisse e lodò più volte nelle sue opere il particolare “deserto olandese”, e cioè uno spazio geopolitico che si adattava a meraviglia allo spirito cosmopolita e all’individualismo borghese del filosofo: Tra la folla di un grande popolo assai attivo e più interessato ai propri affari che curioso degli affari altrui, senza mancare di alcuna delle comodità che si hanno nelle città più popolate, ho potuto vivere così in solitudine e così ritirato come nei deserti più remoti”.[19]

Non si trattò certo  di una citazione isolata presa dal terzo capitolo del suo Discorso sul metodo del 1637, ma viceversa di una versione sociopolitica che Descartes aveva espresso con cristallina onestà già in una sua lettera del 5 maggio 1631 inviata da Amsterdam a un suo conoscente, nella quale esaltò l’“abbondanza” e “tutte le comodità” della vita dell’Olanda del tempo, oltre alle “truppe sempre pronte a difenderci”: a difendere con le armi il benestante Descartes e la borghesia olandese, oltre ai suoi lucrosi traffici di schiavi e le sue colonie.

Cartesio rilevò: “dovete anche scusare il mio zelo se vi invito a scegliere Amsterdam per il vostro ritiro e a preferirla non dirò solo a tutti i conventi dei Cappuccini e dei Certosini, in cui molti uomini dabbene si ritirano, ma anche a tutte le più belle dimore di Francia e d’Italia, e perfino a quel celebre eremo in cui eravate lo scorso anno. Per quanto una casa di campagna possa essere perfetta, vi mancano tutte quelle comodità che si trovano solo nella città; anche la solitudine che ci aspettiamo non la incontriamo mai veramente. Ammesso pure che troviate un canale, che faccia sognare i più grandi oratori, e una vallata solitaria, che possa ispirare loro entusiasmo e gioia, ben difficilmente non avrete una quantità di modesti vicini, che verranno talvolta a importunarvi e le cui visite sono ancora più fastidiose di quelle che riceverete a Parigi. Al contrario, in questa grande città in cui sono, non essendoci nessuno, all’infuori di me, che non eserciti il commercio, ciascuno è talmente attento al proprio profitto che potrei rimanervi tutta la vita senza essere visto da nessuno. Passeggio ogni giorno nella confusione di una grande folla, con altrettanta libertà e quiete di quanta ne avete nei vostri viali, e non considero gli uomini che vi vedo diversamente da come farei con gli alberi che si trovano nelle vostre foreste o gli animali che le attraversano. Perfino il brusìo del loro agitarsi non interrompe le mie fantasticherie più di quello di un ruscello. Se talvolta rifletto sulle loro azioni, ne ricevo lo stesso piacere che voi trarreste dall’osservare i contadini che coltivano i vostri campi. Osservo, infatti, che tutto il loro lavoro serve ad abbellire il luogo in cui abito e a far sì che nulla vi manchi. Se dà piacere veder crescere i frutti dei vostri frutteti e vivere nell’abbondanza in modo da averne fin sopra i capelli, pensate forse che non ve ne sia uno uguale nel vedere i vascelli che si portano con abbondanza tutto ciò che producono le Indie e tutto ciò che vi è di raro in Europa? Quale altro luogo può essere scelto nel mondo, in cui tutte le comodità della vita e tutte le curiosità che potremo desiderare siano tanto facili da trovare come in questo? Quale altro paese dove si può godere una libertà così completa, in cui possa dormire con meno inquietudine, in cui ci siano sempre truppe pronte a difenderci, in cui gli avvelenamenti, i tradimenti, le calunnie siano meno diffuse, e l’innocenza dei nostri avi sia stata conservata più che altrove?”[20]

La condizione ideale, per il grande filosofo francese, risultava quella di riflettere in pieno ozio e tranquillità, “passeggiando ogni giorno” nella confusione di Amsterdam, senza essere notato e godere del suo particolare “vivere nell’abbondanza” borghese in una grande metropoli protocapitalista, senza curarsi in alcun modo del duro lavoro dei contadini-schiavi delle “Indie” (le colonie olandesi in Asia) che facevano riempire “i vascelli che ci portano con abbondanza” i beni e le merci consumate nella “libera Olanda”.

Siamo in presenza di un grande pensatore e filosofo, di matrice borghese e con uno spirito marcatamente elitario: Descartes stesso infatti spiegò, facendo riferimento al capitolo sesto del suo Discorso sul metodo, che egli non aveva spiegato il rapporto tra i princìpi generali del mondo e le cause da lui suppose per la spiegazione di fenomeni naturali “proprio perché temeva che “certi spiriti”, grossolani e portati alle facili generalizzazioni, deducessero dai suoi principi qualche filosofia stravagante”.[21]

Ostile al materialismo e ad altre “filosofie stravaganti”, proprio perché di natura elitaria e conservatrice: tale risulta l’asse del pensiero filosofico-politico di Descartes.

Il brillante e lucido Francois-Marie Arouet, detto Voltaire (1694-1778), sostenne a sua volta sul piano teorico simultaneamente sia un liberatorio e positivo anticlericalismo che una feroce difesa della proprietà privata e della disuguaglianza naturale tra gli uomini, innanzitutto legittimando la schiavitù sugli “inferiori” neri: nel suo celebre Saggio sui costumi, il pensatore francese notò infatti con franchezza che “i negri sono, per natura, gli schiavi di altri uomini”.

Sul piano concreto, sempre Voltaire (come Locke) operò come azionista e investitore di rilievo nel commercio degli schiavi, tanto da scrivere soddisfatto (e con tanto spirito “umanitario”) all’armatore Arnaud di Nantes, con cui era in proficui rapporti di affari, che “so che i negri imbarcati sui vostri bastimenti sono trattati con dolcezza e umanità, … e in tal caso credo di aver fatto un buon affare e una buona azione allo stesso tempo”.[22]

Oltre a “godere” per le sue filantropiche “buone azioni”, in qualità di partecipante alla vergognosa tratta degli schiavi, Voltaire a volte si lasciò andare anche al più squallido razzismo nei confronti delle popolazioni africane. Nel suo Trattato di metafisica, ad esempio, il filosofo illuminista rilevò che, scendendo sul suolo africano (la Cafaria) esamino un piccolo negro di sei mesi, un piccolo di elefante, un macachetto, un leonetto, un canetto. Veggo, senza dubbio, che giovani animali hanno incomparabilmente più forza e destrezza, più idee, più passioni, più memoria che il negretto e che esprimono molto più sensibilmente tutti i suoi desideri che quell’altro.[23]

Meglio le qualità degli animali, rispetto a quelle del “piccolo negro” della “Cafaria”…

Per quanto riguarda l’atteggiamento generale elaborato da Voltaire rispetto alla proprietà privata borghese e al processo di accumulazione dei beni materiali, uno dei suoi più arguti aforismi recita che chi ha paura della povertà, non è degno di avere ricchezza; e l’alfiere dell’illuminismo anticlericale e borghese non aveva certo alcun timore della miseria, visto che fu tanto “degno di avere ricchezza” da diventare uno degli uomini più facoltosi della Francia, sia grazie al successo editoriale delle sue opere che attraverso l’efficace reinvestimento degli utili nel “filantropico” traffico di schiavi.

Analizzando la categoria teorica dell’eguaglianza, Voltaire sostenne non a caso con forza che “è impossibile, nel nostro sciagurato globo, che gli uomini che vivono in società non siano divisi in due classi: una di oppressori, l’altra di oppressi; e queste due si suddividono in mille altre, e queste mille altre ancora diverse sfumature.

Non tutti gli oppressi sono assolutamente infelici. La maggior parte è nata in questo stato, e il lavoro continuo impedisce loro di sentire troppo la loro situazione; ma quando la sentono, si vedono allora guerre come quella fra il partito popolare contro il partito del senato a Roma; o quella dei contadini in Germania, in Inghilterra, in Francia. Tutte queste guerre finiscono presto o tardi con l’asservimento del popolo, perché i potenti hanno il denaro, e il denaro è padrone di tutto in uno Stato: dico in uno Stato, perché non è la stessa cosa nei rapporti fra nazione e nazione. La nazione che meglio si servirà del ferro soggiogherà sempre quella che avrà più oro  e meno coraggio.

Ogni uomo nasce con una inclinazione piuttosto violenta per il dominio, la ricchezza e i piaceri, e con molta propensione alla pigrizia; per conseguenza ogni uomo vorrebbe avere il denaro e le donne o le figlie degli altri, essere loro padrone, assoggettarli a tutti i propri capricci, e non far nulla o almeno non fare se non cose assai gradevoli.

Vedete bene che con queste belle disposizioni  è altrettanto impossibile che gli uomini siano eguali, quanto è impossibile che due predicatori o due professori di teologia non siano gelosi uno dell’altro.

Il genere umano, quale è, non può sussistere, a meno che non ci sia un’infinità di uomini utili che non posseggano niente; perché certamente un uomo agiato non lascerà la sua terra per venire a lavorare la vostra; e se voi avete bisogno di un paio di scarpe, non sarà certo un magistrato che ve le farà. L’eguaglianza è dunque al tempo stesso la cosa più naturale e più chimerica”.[24]

Anche il geniale filosofo olandese Baruch Spinoza non superò in alcun modo le “colonne d’Ercole” del pensiero filoclassista, come ha cercato di far credere Antonio Negri descrivendo un (presunto e irreale) Spinoza sovversivo.[25]

Baruch Spinoza visse e operò all’interno dell’Olanda capitalistica e imperialistica (imperialismo di tipo manifatturiero, fondato sulle colonie e sul feroce sfruttamento delle popolazioni dell’attuale Indonesia) del Seicento, in un contesto sociopolitico nel quale la borghesia olandese calvinista aveva assunto via via il controllo degli apparati statali del paese, a partire già dal 1566 ed attraverso una durissima, pluridecennale ed eroica lotta contro l’impero feudale spagnolo, che in precedenza dominava l’area geopolitica dei Paesi Bassi.

Spinoza nacque infatti “ad Amsterdam il 24 novembre 1632 da una famiglia ebraica che era stata costretta ad abbandonare la Spagna. Fu educato nella comunità israelitica di Amsterdam; ma nel 1656 veniva da essa scomunicato ed espulso per eresie pratiche e insegnate.

Qualche anno dopo abbandonava la città per trasferirsi all’Aia dove passò il resto della sua vita. Egli aveva appreso l’arte di fabbricare e pulire lenti per strumenti ottici. Questo mestiere lo mise in grado di sopperire sufficientemente ai suoi limitati bisogni, e gli dette una certa fama di ottico che precedette la sua celebrità di filosofo. Di salute cagionevole, geloso della sua indipendenza spirituale, Spinoza condusse una vita modesta e tranquilla. Quando un suo scolaro ed amico, Simone de Vries, volle fargli un dono di duemila fiorini, egli rifiutò, e quando più tardi lo stesso De Vries volle assicurargli una pensione di 500 fiorini annui, Spinoza affermò che erano troppi e non volle accettarne più di 300”.[26]

La concezione del mondo sviluppato dal razionalista Spinoza risultava di tipo panteistico identificando dio con la natura e l’intero universo, secondo la sua celebre sintesi del Deus sive Natura, “l’essere divino ovvero la natura”.

Seguendo la cosmovisione già elaborata dall’altrettanto geniale (ed eroico) Giordano Bruno, Spinoza aveva in pratica annullato qualunque barriera e distinzione tra la natura e dio giungendo fino a identificarli, in una sorta di “ateismo che si vergognava” di sé, secondo la pregnante definizione di Engels.

Sul piano politico-sociale, Spinoza aderì in maniera creativa al pensiero giusnaturalistica secondo cui gli uomini possedevano diritti naturali innati, notando nel suo Trattato teologico-politico che il diritto naturale consente e permette “tutto ciò che si è in potere effettivo di fare e non mette limite normativo alcuno. Infatti, “non proibisce se non ciò che nessuno desidera e nessuno può; non respinge né le contese, né gli odi, né l’ira, né gli inganni, né in assoluto alcunché a cui induce l’appetito. E ciò non fa meraviglia, perché la natura non è limitata dalle leggi della ragione umana”.

Le leggi naturali e le leggi della ragione umana sono cose ben diverse.

Una distinzione fondamentale.

Nell’infinito mondo naturale l’uomo è capace di costruirsi un suo mondo finito, governato dalle leggi della ragione. Solo in questo mondo umano hanno senso le parole “giusto” e “ingiusto”, “bene” e “male”, ecc. Nel mondo naturale esse sono illusorie proiezioni umane, dovute alla nostra presunzione di essere al centro e il fine di tutte le cose.

“Tutto ciò che in natura a noi sembra ridicolo, assurdo o cattivo, deriva dal fatto che conosciamo le cose solo in parte e per la massima parte ignoriamo l’ordine e la coerenza di tutta la natura, e dal fatto che pretendiamo che tutte le cose siano dirette come prescrive la nostra ragione, mentre, tuttavia, ciò che la ragione stabilisce come male, non è male rispetto all’ordine e alle leggi della natura universale, bensì soltanto rispetto alle leggi della sola nostra natura”.

Il mondo sociale è una costruzione umana, resa possibile dal conatus dei singoli uomini, che non è mai privo di un barlume di ragione. Questo barlume è sufficiente per capire che dallo stato di natura conviene uscire, con un contratto di cooperazione e di convivenza: ovviamente questo contratto è in gran parte implicito, e la sua consapevolezza è in rapporto ai diversi livelli di sviluppo razionale individuale.

Come Hobbes, Spinoza pensa che l’uomo non possa vivere da solo.

L’interesse individuale spinge alla cooperazione e alla convivenza.

Nello stato di natura il conatus” (diritto e impulso naturale) “individuale incontra molte difficoltà. Accordandosi con altri e creando la società, l’individuo potenzia il proprio conatus. Il passaggio dallo stato naturale a quello civile non significa la perdita della libertà, come Hobbes ha rappresentato nel frontespizio del De cive (che Spinoza conosceva): significa, invece, più libertà.

L’antropologia spinoziana, non sbilanciata né in senso pessimistico, come in Hobbes, né in senso ottimistico, come negli utopisti, sostiene una concezione utilitaristica del contratto sociale molto rigorosa, senza paure o illusioni.

“La società è di grande utilità, anzi assolutamente necessaria, non solo per vivere in sicurezza rispetto ai nemici, ma anche per essere esonerati da molte cose. Se, infatti, gli uomini non volessero aiutarsi reciprocamente l’un l’altro, mancherebbero loro sia la capacità sia il tempo per fare, nei limiti di quanto è in loro potere, ciò che serve al loro sostentamento e alla loro conservazione. […] Vediamo infatti coloro che vivono nella barbarie, senza organizzazione politica, trascorrere una vita miserevole e quasi bestiale, e tuttavia quelle poche cose, misere e rozze, che hanno, non se le procurarono senza un aiuto reciproco, quale che esso sia”.

In un mondo in cui era ancora prevalente l’idea teocratica che lo Stato fosse al servizio di un ordine divino, così come la religione lo aveva rivelato, Spinoza, come Hobbes, rovescia l’impostazione e mette lo Stato al servizio dell’uomo, dell’individuo.

Non è l’uomo che deve piegarsi a un ordine superiore, di cui lo Stato sia custode, è lo Stato che deve servire l’individuo e garantirgli non solo la sicurezza, come pensa Hobbes, ma la libertà di realizzare il suo conatus.

“Se gli uomini fossero formati dalla natura in modo tale da non desiderare nient’altro se non ciò che indica la vera ragione, la società non avrebbe affatto bisogno di leggi, ma in assoluto sarebbe sufficiente impartire agli uomini i veri insegnamenti morali perché facessero spontaneamente, con animo puro e libero, ciò che è veramente utile.

Ma la natura umana è ben diversamente conformata: tutti cercano sì la propria utilità, ma in minima parte lo fanno secondo il dettame della retta ragione; invece per lo più desiderano le cose e le giudicano utili trascinati soltanto da ciò che piace e dalle passioni dell’animo, non tenendo in alcun conto né il futuro né altre cose. Perciò avviene che nessuna società può sussistere senza il potere e la forza, né, di conseguenza, senza le leggi, che moderino e reprimano la dissolutezza e l’impulso sfrenato degli uomini.”

La forza coercitiva statale supplisce alla debolezza della ragione nella quasi totalità degli uomini e frena il potere devastante delle passioni; ma essa deve avere una misura, non può essere irrazionale, deve servire la ragione.

La misura del potere statale viene dalla sua funzione strumentale al servizio dell’uomo: lo Stato nasce per ampliare il diritto naturale individuale, non per ridurlo al solo diritto alla conservazione e alla difesa dalla morte violenta.

Il trasferimento del diritto naturale dagli individui allo Stato non è mai completo, non può, cioè, annullare l’umanità degli individui.

“Nessuno, infatti, potrà mai trasferire a un altro la sua potenza, e, di conseguenza il suo diritto, in modo tale da cessare di essere uomo. […] Sebbene il diritto e il potere dello Stato siano da noi concepiti abbastanza ampi, non avverrà mai, tuttavia, che si dia un potere così grande che coloro che lo detengono abbiano in assoluto la potenza di fare tutto ciò che vogliono”.

Anche la natura dell’uomo mette un limite al potere statale coercitivo e, oltre un certo limite, la paura diventa pericolosa per il potere.

“Inoltre, gli uomini niente possono sopportare di meno che di servire i propri uguali e di essere governati da loro. Infine, niente è più difficile che togliere agli uomini la libertà una volta che sia stata loro concessa”.

Invece di concentrare il potere e renderlo sempre più oppressivo, conviene renderlo partecipato: “Tutta la società, se è possibile, deve detenere collegialmente il potere, in modo che tutti servano se stessi e nessuno sia tenuto a servire il suo uguale”.

Spinoza propone la democrazia in pieno Seicento!

Se non c’è democrazia e “pochi o uno solo detengono il potere, questi devono avere qualcosa di superiore alla comune natura umana, o almeno adoperarsi con tutte le loro forze per convincere il volgo di tale superiorità”.

A differenza di Hobbes, “In qualunque tipo di Stato le leggi devono essere istituite in modo che gli uomini siano frenati non tanto con la paura, quanto con la speranza di qualche bene che desiderano in modo particolare, poiché in questo modo faranno con passione il proprio dovere”.

Lo Stato migliore e più sicuro è quello democratico, perché il consenso è molto più affidabile della sola obbedienza.

“Poiché l’ubbidienza consiste nell’eseguire i comandi in base alla sola autorità di chi detiene il potere, ne segue che essa non ha luogo in una società nella quale il potere è nelle mani di tutti e le leggi sono stabilite sulla base del comune consenso; in una tale società, sia che le leggi aumentino sia che diminuiscano, il popolo rimane ugualmente libero, poiché non agisce sulla base dell’autorità di un altro, ma sulla base del proprio consenso. Il contrario accade, invece, quando uno solo detiene il potere in assoluto, poiché tutti eseguono gli ordini di tale potere sulla base dell’autorità di uno solo, e perciò, se tutti fin da principio non sono stati educati a pendere dalle labbra di chi detiene il potere, difficilmente questi potrà, all’occorrenza, stabilire nuove leggi e togliere al popolo la libertà una volta che gli sia stata concessa”.

Il consenso è il miglior fondamento del potere politico, ma l’obbedienza è sempre opportuna, anzi necessaria, anche quando confligge con la ragione.

“Siamo obbligati ad eseguire perfettamente tutti i comandi del potere sovrano, per quanto comandi cose del tutto assurde: la ragione impone infatti di eseguire anche queste, per scegliere tra due mali il minore”.

Libertà di pensiero e libertà d’agire vanno tenute ben distinte. Il diritto alla critica non comporta il diritto alla disobbedienza. Come Socrate: le leggi si possono criticare, ma si devono rispettare.

Come Hobbes, anche Spinoza vede nella ribellione il male peggiore ed è negativo il suo giudizio sulla prima rivoluzione inglese.

“E’ avvenuto che il popolo abbia cambiato spesso il tiranno, ma mai lo abbia eliminato, e che non abbia potuto cambiare lo Stato monarchico in un altro di altra forma. Un esempio di come ciò sia inevitabile lo ha dato il popolo inglese, che cercò le ragioni con le quali togliere di mezzo il monarca sotto la parvenza del diritto; ma, una volta toltolo di mezzo, non poté affatto mutare la forma di Stato, e, dopo molto spargimento di sangue, si ottenne che un nuovo monarca venisse proclamato con un altro nome (come se tutto fosse stato questione solo del nome). […] Tardi il popolo si accorse che per il bene della patria non aveva fatto altro che violare il diritto del re legittimo e cambiare tutto in peggio. Decise pertanto, dove fu possibile, di ritornare sui suoi passi e non si calmò finché non vide ogni cosa restituita al suo precedente stato”.

Per Spinoza, accade “assai raramente che le sovrane potestà comandino cose del tutto assurde, perché pesa soprattutto su loro, se vogliono aver cura di se stesse e mantenere il potere, il compito di provvedere al bene comune e di governare tutto secondo i dettami della ragione: nessuno, infatti, come dice Seneca, conservò a lungo il potere fondato sulla violenza”.

Insomma, anche lo Stato ha il suo conatus, la sua naturale tendenza a conservarsi e ad affermarsi, a non distruggersi. In democrazia, però, questa tendenza è più al sicuro.

“Nello Stato democratico le assurdità devono essere temute di meno. Infatti è quasi impossibile che la maggior parte di un’assemblea, se è numerosa, convenga su qualcosa di assurdo”.

L’obbedienza è fondamentale in Spinoza come in Hobbes.

A Spinoza, però, lo Stato democratico sembra “il più naturale e il più conforme alla libertà che la natura concede a ciascuno. In esso, infatti, nessuno trasferisce il proprio diritto naturale ad un altro in modo che in seguito non sia più consultato, ma lo trasferisce alla maggior parte di tutta la società della quale è membro; e in questo modo tutti rimangono uguali, come lo erano prima nello stato di natura”.

L’educazione all’obbedienza ha in regime democratico condizioni favorevoli e nella religione un fattore decisivo”.[27]

Fermi restando gli innegabili meriti di Spinoza nella costruzione di una “diga” e di una linea di difesa rispetto alla libertà di pensiero, politico e religioso, in ogni caso secondo il formidabile filosofo olandese l’obiettivo centrale dello stato, come per Machiavelli e Hobbes, risultava la “pace” sociale e la difesa del processo di riproduzione della struttura socioproduttiva classista, non solo data per scontata ma anche valutata come un “bene supremo”, sia per i governanti che per la “moltitudine” che essi dirigono: tesi “pacifista-conservatrice” che va collegata dialetticamente alla  decisa e iperconservatrice ripulsa da parte di Spinoza di ogni ribellione contro il potere “legittimo”, come nel caso della rivoluzione inglese del 1642/1649.

Per quanto riguarda il processo di valutazione del “popolo” e della “moltitudine”, Spinoza espresse contro le masse popolari dei giudizi assai negativi e sconfortanti, valutandole come “governate dalle passioni” e non “dalla ragione”, oltre che corrotte “dall’avarizia e dal lusso”.

Nel suo Trattato teologico-politico, infatti, il grande teorico ebreo notò che “ la conservazione del potere dipende soprattutto dalla fedeltà dei sudditi, dalla loro virtù e fermezza d’animo nell’eseguire i suoi comandi, la ragione e l’esperienza lo insegnano nella maniera più chiara. Ma non è altrettanto facile vedere in che modo essi debbano essere condotti perché conservino con fermezza la fedeltà e la virtù.

Tutti, infatti, sia i governanti sia i governati, sono uomini, purtroppo inclini senza requie alla dissolutezza. Anzi, coloro che hanno sperimentato la tanto mutevole indole della moltitudine hanno quasi disperato della cosa, perché essa è governata non dalla ragione, ma soltanto dalle passioni, è pronta a tutto ed è assai facilmente corrotta dall’avarizia o dal lusso; ciascuno crede di sapere da solo tutto e vuole regolare tutto a suo talento, e giudica qualcosa giusto o ingiusto, lecito o illecito, nella misura in cui ritiene vada a suo vantaggio o danno; per vanità disprezza i suoi simili e non sopporta di essere governato da loro; per invidia di un maggior merito, o fortuna che non è mai uguale, desidera il male dell’altro e se ne compiace. E non è necessario passare in rassegna tutto, perché tutti sanno a quali scelleratezze il fastidio del presente e il desiderio di novità, l’ira cieca e la povertà disprezzata conducano spesso gli uomini e quanto occupino e agitino il loro animo”.[28]

L’atteggiamento di superiorità intellettuale e morale di Spinoza verso “i sudditi” e le masse popolari condusse simultaneamente il pensiero di Spinoza, sul fronte del processo di distribuzione del prodotto sociale e della “giustizia”, a non poter andare oltre alla vecchia e decrepita (già allora) teoria della necessità sociale di “non disprezzare i poveri”, in ogni caso sempre “senza essere ostili al ricco”. Secondo il filosofo olandese, infatti, la “giustizia è la costante disposizione dell’animo a dare a ciascuno ciò che gli spetta per diritto civile; ingiustizia, invece, è sottrarre a qualcuno, sotto l’apparenza del diritto, ciò che gli spetta secondo la vera interpretazione del diritto. Sono chiamate anche equità ed iniquità, perché i delegati a dirimere le liti sono tenuti a non aver alcuno rispetto per le persone, bensì a considerare tutti uguali, e a tutelare ugualmente il diritto di ciascuno, senza essere ostili al ricco né disprezzare il povero”.[29]

“Senza essere ostili al ricco né disprezzare il povero”: Blair o Matteo Renzi non avrebbero niente da obiettare, a tale opzione sociopolitica. Se è vero che Spinoza esaltò l’immagine e la fantasia intesa come facoltà positive e impulsi collettivi che stimolavano il processo generale di sviluppo della libertà del genere umano, esse non vennero certamente utilizzate dal grande pensatore olandese rispetto alla sua valutazione (classista e limitata) dei rapporti sociali di distribuzione (e produzione) esistenti nei Paesi Bassi del Diciassettesimo secolo.

Del resto non è un caso che Grozio, uno dei principali teorici del liberalismo moderno e olandese come Spinoza, abbia teorizzato apertamente sempre nel Diciassettesimo secolo la legittimità dell’istituzione della schiavitù, notando nel suo celebre De iure belli ac pacis (I, 3.8) che “come ha detto Aristotele” (ritorna la continuità storica della “linea nera” in campo filosofico…) “ci sono uomini che sono schiavi per natura, nati per essere servi, così come ci sono popoli la cui natura è di saper obbedire più che governare”.

Il filosofo liberale Grozio, in base a questo particolare assioma, sostenne altresì l’esistenza di una specie di servitus perfecta, e cioè di una servitù “perfettamente” legittima e imponibile senza problemi ai neri e alle popolazioni extraeuropee, fornendo in tal modo una diretta copertura e legittimazione ideologica al fiorente traffico di schiavi e al feroce colonialismo condotto con particolare successo dalla “liberale” borghesia olandese proprio nel corso (ma non solo) del 1600, nell’epoca storica in cui vissero e operarono sia Grozio che Spinoza: e per tale classe sociale la libertà e i “diritti soggettivi di naturalità”, sia nella pratica che nel pensiero teorico, venivano riservati ai soli bianchi maschi e benestanti, ai soli membri della presunta “razza superiore”.

Almeno rispetto a questa materia scottante e sanguinosa, anche uno dei più grandi esponenti dell’illuminismo e del liberalismo inglese, David Hume (1711/1776), un acuto filosofo di matrice razionalista e scettica e secondo il quale andava messo in discussione lo stesso concetto di  causa/effetto, abbandonò gran parte dei suoi raffinati dubbi gnoseologici quando affrontò senza mezzi termini, in uno scritto del 1754 intitolato Sui caratteri nazionali, l’annosa questione della disuguaglianza eterna e “naturali” tra le razze e, a catena, la legittimità della schiavitù. Egli rilevò che “sospetto i Negri e in genere le altre specie umane” (gialli, bruni, ecc.) “di essere naturalmente inferiori alla razza bianca. Non vi sono mai state nazioni civilizzate di un altro colore che il colore bianco. Né individuo celebre per le sue azioni o per la sua capacità di riflessione… Non vi sono tra di loro “ (tra le razze non bianche, sempre secondo lo scettico e imparziale filosofo liberale inglese) “né manifatture” (nella Cina del Settecento, nessuna manifattura?) “né arti, né scienze” (nell’India e nella Cina del Settecento, “né arti né scienze”? In che mondo fatato viveva, lo scettico David Hume?). “Senza fare menzione delle nostre colonie” (le colonie britanniche del 1754, con i loro ormai numerosissimi schiavi/traffico legale di schiavi) “vi sono dei Negri schiavi dispersi attraverso l’Europa” (si, signor Hume, molto spesso trasportati in condizioni orrende proprio dalle navi schiaviste della liberale Gran Bretagna del Settecento); ma “non è mai stato scoperto tra di loro il minimo segno di intelligenza”.

Certo, come si  può dubitare di tali “tesi” e opinioni, ben poco scettiche?

Rispetto alla proprietà privata e alla sua legittimità, in una Scozia in cui ancora alla fine del Settecento esisteva la schiavitù per i minatori, Hume sosteneva che “la proprietà è una convenzione umana nata dal comune interesse che guida ogni uomo, insieme con gli altri, a un piano o sistema generale di azioni che tende alla pubblica utilità”; in altre parole, le leggi sulla proprietà sono elaborazioni giuridiche che gli esseri umani decidono di seguire perché è nel loro comune interesse.

Pur dichiarandosi in sintonia con la tesi che ciò che un uomo realizza servendosi della natura gli appartiene, Hume affermò che il diritto alla proprietà privata va sostenuto non perché si fondi su un qualche diritto naturale, ma perché si tratta di un’“utile abitudine”; analogamente, la proprietà può essere oggetto di libero scambio nel mercato perché ciò è vantaggioso per la società umana”.[30]

Con estrema “intelligenza” e assai pochi dubbi scettici, la “linea nera” all’interno della filosofia britannica e francese pertanto difese e legittimò, più o meno direttamente, la schiavitù fino alla seconda metà del Settecento: il pensiero iperclassista di Nietzsche, che esamineremo più avanti, non risulta altro che una derivazione teorica estrema e il punto di approdo filosofico più conseguente di una tradizione teorico-politica di durata bimillenaria che, partendo da alcuni sofisti greci e da Aristotele, arrivò fino al moderno liberalismo borghese di grandi pensatori classisti quali Locke, Voltaire e Hume.

[1] M. Dobb, Problemi di storia del capitalismo, ed. Editori Riuniti, p.36

[2] Del Pra, La filosofia medievale: i secoli XIII e XIV, ed. Vallardi, p. 311

[3][3] G. Altieri, Marsilio da Padova, in www.scribd.com

[4] M. Dal Pra, La filosofia medievale: i secoli XIII e XIV, op. cit., p. 311

[5] M. Dal Pra, op. cit., p. 29

[6] L. Geymonat, Storia…, op. cit., vol. secondo, pp. 125-126

[7] N. Machiavelli, Il principe, cap. nono

[8] Op. cit., cap. nono

[9] L. Geymonat, op. cit., p. 127

[10] Op. cit., p. 41

[11] L. Geymonat, op. cit., pp. 357-358

[12] G. Pili, La proprietà in Hobbes, in www.scuolafilosofica.it

[13] Abbagnale, op. cit., p. 160

[14] M. Dal Pra, La filosofia moderna: dal Quattrocento al Seicento, ed. Vallardi, pp. 703-704

[15] C. Harman, Schiavitù e razzismo, 20/09/2008, in www.controstorie.org

[16] D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, ed. Bollati Boringhieri, p. 419

[17] M. Dal Pra, La filosofia moderna: dal Quattrocento al Seicento, ed. Vallardi, p. 432

[18] Op. cit., p. 456

[19] M. Dal Pra, op. cit., p. 434

[20] R. Descartes, Tutte le lettere 1619-1650, ed. Bompiani, pp. 299-300

[21] M. Dal Pra, op. cit., p. 444

[22] Illuminista e commerciante di schiavi, in www.archiviostorico.corriere.it, 1992

[23] Voltaire, Trattato di metafisica, cap. primo, ed. Feltrinelli

[24] Voltaire, Dizionario filosofico, ed . Einaudi, pp. 183-184

[25] T. Negri, Spinoza, ed. Derive Approdi

[26] Abbagnale, op. cit., pp. 88-89

[27] Spinoza: il fine dello stato è la libertà, cap XIV, in www.homolaicus.com

[28] B. Spinoza, Trattato teologico-politico, ed. Rusconi, p. 559

[29] Op. cit., p. 352

[30] J. Rifkin, La società a costo marginale zero, ed. Mondadori, p. 87


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