Capito Undicesimo

“L’ateismo/scetticismo sdoppiato”

Sempre rimanendo in tema d’autocritica (non liquidatoria), va notato che non è stata solo la sfera di pensiero/praxis religiosa ad essersi divisa al suo interno, sul piano della scelta di campo riguardo ai rapporti sociali di produzione e distribuzione, segmentandosi in una tendenza classista ed in una controtendenza collettivistica ed egualitaria: anche l’ateismo, e l’agnosticismo/indifferentismo rispetto all’esistenza o meno di Dio, si sono a loro volta scomposti in una “linea rossa” ed in una opposta “linea nera”, incarnata dai teorici e dai gruppi di atei/agnostici schieratisi via via in difesa dello sfruttamento e della disuguaglianza sociale.

Il peso specifico assunto dalla tendenza filocollettivistica all’interno dell’ateismo è risultato in proporzione assai più importante di quello invece acquisito dalla sua cugina, la “linea rossa” religiosa. Si pensi solo a pensatori atei come Evemero, autore della celebre (atea e comunista) “Iscrizione Sacra”, nella quale si sosteneva apertamente che gli dei fossero solo antichi uomini di grande capacità e divinizzati dopo la loro morte, al curato (ateo e comunista) Jean Meslier ed al suo “Testamento”, all’abate (deista e comunista) G. Mably ed al benedettino (ateo e comunista) Dom Deschamps, per non parlare poi di Babeuf, F Buonarrotti e Blanqui, del marxismo e del suo ulteriore sviluppo, il marxismo-leninismo, con la loro pleiade di filosofi, leader e militanti, allo stesso tempo atei e comunisti.[1]

Va sottolineato che fino al 1794 l’ateismo, come anche il deismo/indifferentismo, era rimasto un fenomeno così ristretto sul piano quantitativo (anche a causa delle feroci repressioni che aveva quasi sempre colpito i disprezzati “negatori di Dio”), che la pur limitata componente filocomunista al suo interno non poteva che ottenere un rilievo assai significativo, mentre dopo il 1794/1848 la crescente influenza mondiale delle concezioni filosofiche atee di matrice marxista portò inevitabilmente all’egemonia planetaria della  tendenza antagonista e della “linea rossa” all’interno del variegato e composito universo dei senza-dio, atei o almeno scettici rispetto all’esistenza di un essere (pluralità di esseri) immortale, sovrumano ed iperpotente, creatore del mondo ed arbitro dei destini individuali degli esseri umani.

Si trattò di una presenza assai consistente prima del 1794, e di un ampia egemonia dal 1848 fino al secondo decennio del Ventunesimo secolo: ma non certo di un dominio incontrastato, dato che tutta una serie di teorici e seguaci dell’ateismo, viceversa, effettuarono un opposta scelta di campo rispetto ai rapporti di produzione ed alla “questione sociale”, alimentando il campo proteiforme ma influente dell’ateismo classista e della “linea nera” nel campo variegato di  coloro che via via  hanno negato (o dubitato  seriamente) dell’esistenza di un essere supremo e creatore del mondo.

In estrema sintesi non tutti gli atei sono stati di “sinistra”, radicale o comunista, mentre uno spezzone significativo del filone ateo (escludendo ovviamente numerosi martiri atei, uccisi dalle autorità clerico-statali ed impossibilitati ad esprimersi sulla sfera socio produttiva quali Diagora, Etienne Dolette, Jacques Gruet, L. Vanini e Fontanier, per citarne solo alcuni) ha invece fatto fronte comune con le classi dominanti, in modo analogo almeno sotto questo aspetto alla scelta di campo effettuata dai vertici delle gerarchie ecclesiastiche rispetto al terreno economico-sociale.

Nella lunga storia dell’ateismo, che iniziò la sua  dinamica di sviluppo almeno attorno 600 a.C. e quasi tre millenni orsono in India, con la  scuola di carvaka (Purandala ed altri filosofi materialisti), il primo esponente conosciuto in Occidente della sua “linea nera” venne rappresentato dall’aristocratico Teodoro di Cirene, vissuto nella seconda metà del quarto secolo a.C.

Amico del naturalista (e criptoateo) Diogeno d’Apollonia, egli incarnò “a tal punto il tipo dell’incredulo da meritare il soprannome l’Ateo. Questo aristocratico, cacciato dal suo  paese per motivi politici, viene a stabilirsi ad Atene, dove la sua libertà di pensiero e di costumi fa scandalo. Ritenendo che il saggio sia al di sopra della morale comune e non abbia bisogno né di amici, né di una patria, né degli dei, egli crede di potersi permettere tutto. “Sovvertiva con opinioni diverse le opinioni diverse le convinzioni dei Greci sugli dei”, e dunque sembra che, non contentandosi di negare gli dei tradizionali, abbia proprio meritato il suo soprannome”.[2]

Ricordato sia da Plutarco che dai primi teologi cristiani, Teodoro inaugurò il filone dell’“ateismo aristocratico” e libertino il cui motivo di fondo era l’iperegoismo del “tutto è permesso”, ivi compreso il lusso sfrenato e lo sfruttamento senza freni degli altri uomini.

A sua volta il celebre storico greco Polibio (206-124 a.C.), di famiglia aristocratica e divenuta parte integrante nei circoli esclusivi di Roma dopo la conquista da parte di quest’ultima della Grecia, nella sua opera principale “Le Storie” elaborò la teoria della “doppia verità” rispetto al fenomeno religioso.

Secondo Polibio, infatti, il motore principale delle azioni umane non è altro che l’utilità e l’interesse concreto, mentre la religione detiene solo la funzione di “instrumentum regni” e di mezzo importante per tenere a freno le masse popolari (avide ed ostili ai ricchi, secondo lo storico greco), mentre invece essa è inutile per l’elite sociopolitica dominante ed i “saggi”: non a caso, nell’analisi storica effettuata dallo stesso Polibio e nei quaranta libri delle sue “Storie”, non emerge solo un ostilità aggressiva contro le superstizioni religiose, ma scompare altresì dalla sua immagine degli eventi e processi umani qualunque riferimento a fattori extraumani ed exstrarazionali, di matrice più o meno religiosa.

Si tratta di un vero e proprio criptoateismo, ma dei “ricchi e colti”: adottato da un celebre storico pienamente solidale e favorevole all’impero schiavistico romano ed al suo feroce sfruttamento delle nazioni di larga parte del Mediterraneo, inviato in grande stile a Roma proprio nel secondo secolo avanti Cristo dopo la sua vittoria su Cartagine, e che – fedele alla sua scelta di campo filo classista – riconosceva perfettamente l’utilità delle religioni al fine di controllare le masse popolari ed i loro istinti di ribellione contro l’oppressione delle classi dominanti, di quelle classi dominanti tanto care all’irreligioso Polibio.[3]

Un secolo dopo, lo schema teorico della “doppia verità” venne ripreso sotto forme meno esplicite da Marco Tullio Cicerone (106/43 a.C.), allo stesso tempo uomo politico e filosofo della Roma schiavistica, cautamente scettico in campo religioso.

Come emerge dal suo scritto “De Divinatione”, anche Cicerone riservava infatti alla ristretta cerchia di privilegiati sia uno spregiudicato scetticismo rispetto alle tradizionali pratiche religiose (come appunto la divinazione, la previsione magico-religiosa del futuro a cui era adibito il sacerdozio statale-ufficiale degli auguri e degli auspici), che il riconoscimento criptoateista che vi è “una possente ed eterna natura”, come rilevava il filosofo romano seguendo in buona parte Epicuro e Lucrezio. Ma Cicerone, uomo estremamente facoltoso ed inserito organicamente nella classe schiavistica romana, allo stesso tempo raccomandava caldamente alle classi dominanti di non far nulla per intaccare ed indebolire le convinzioni religiose pagane ancora molto diffuse nelle masse popolari romane, ivi comprese le superstizioni più volgari e più invise all’elite culturale dei ricchi (astrologia, magia, ecc.), ben comprendendo sulla scia di Polibio la loro reale e concreta utilità nel tenere a bada gli “istinti ribelli” sempre latenti negli sfruttati ed oppressi, sia liberi che di condizione servile.[4]

Nel trattato di Cicerone dedicato ai problemi della religione, il De natura deorum, il tema della “doppia verità” emerse di nuovo nelle parole attribuite dall’autore a Cotta, portavoce delle posizioni scettiche rispetto all’esistenza delle divinità: di cui Cotta è convinto, ma ritenendo allo stesso tempo che sia difficile e rischioso “parlarne in una pubblica adunanza”.

“Nel corso del trattato, che ha forma di dialogo, Cotta fa valere il punto di vista dei non credenti: “(…) giacché io faccio difficoltà a scacciare certi dubbi, che di quando in quando mi turbano e mi fanno stare in forse della loro (degli dei) esistenza”. Epicuro, egli prosegue, avrebbe affermato la difficoltà di negare l’esistenza degli dei: “E che sia difficile in una pubblica adunanza, lo credo; ma niente di più facile quando se ne parli in un gruppo particolare, come facciamo qui”.

La questione è, comunque sia, assai oscura, probabilmente al di sopra delle umane capacità di comprensione:

Se tu mi chiedi chi sia Dio, farò come Simonide a Gerone, re di Sicilia, che gli aveva rivolta la medesima domanda. Prima gli chiese un giorno per pensarci; l’indomani due giorni; e come ogni volta raddoppiava il numero dei giorni, Gerone volle saperne il perché. Perché – fu la risposta – più ci penso, più la cosa mi sembra oscura.

Velleio, che invece difende il punto di vista della fede, svolge un altro argomento classico: tutti i popoli hanno una idea di dio impressa nell’anima; “voi la (la prova) fondate sul consenso universale di tutti gli uomini, che basta, dite, a convincere che ci sono Dei”. Cotta contesta tale universalismo: “Io, per me, sono persuaso che non poche sono le genti così selvagge da non poter avere la minima idea degli Dei”. Diagora, Teodoro l’Ateo, gli empi non stanno a provare che l’idea di dio non è universale? E, di fronte alla moltitudine e alla diversità delle credenze, come non essere scettici? “Ci si meraviglia che un aruspice guardi un altro aruspice senza ridere:ma io sono ancora più sorpreso che voi epicurei possiate trattenervi dal ridere quando, in parecchi, vi trovate assieme”.[5]

Quando “vi trovate assieme” in circoli ristretti ed elitari, appunto, lontano dalle orecchie popolane…

Facendo un notevole salto nel tempo, un altro autorevole esponente della “linea nera” all’interno dell’esigua schiera del pensiero ateo/agnostico fu l’imperatore Federico II (1194/1250).

Nell’Europa feudale e cattolica di quel periodo, il sovrano assoluto di buona parte della Germania  e dell’Italia meridionale godeva di una forma (meritata) di libero pensatore agnostico, se non addirittura ateo (accusa forse eccessiva), come del resto suo figlio Manfredi.

Papa Gregorio IX scrisse con furia esplicita, a proposito dell’imperatore, che “abbiamo le prove della sua eterodossia. E cioè che egli afferma che il mondo intero sia stato ingannato da tre impostori, Gesù cristo, Mosè e Maometto, e Cristo al di sopra degli altri due, morto in gloria  sulla croce. Di più ha osato dire che è da insensati credere che Dio, creatore di ogni cosa, sia nato da una vergine (…). Egli ha combattuto la fede in molti altri modi, tanto con parole che con azioni.

Nel 1245, al concilio di Lione, l’avvocato pontifico Albert de Beham usa riguardo all’imperatore le seguenti parole:

“Come un nuovo Lucifero, ha tentato di dare la scalata al cielo, di porre il suo trono al di sopra degli astri, di farsi superiore al vicario dell’Altissimo. Ha voluto usurpare il diritto divino, mettere in discussione l’eterna alleanza stabilita dal Vangelo, mutare le leggi e la condizione dell’umanità. Questo sedicente imperatore non è altro che un Erode nemico della religione cristiana, della fede cattolica e della libertà della Chiesa.

Appassionato di astrologia, Federico II s’intrattiene con il filosofo e astrologo Michele Scoto, da lui protetto, su questioni di fisica e di metafisica, con uno spirito critico incline a dubitare di tutte le credenze che appaiano irrazionali, su Dio, sul cielo, sull’inferno. A inquietarlo particolarmente è la natura dell’anima. Poco soddisfatto dalle soluzione cristiane, egli pone su questo tema le Quaestiones Sicilianae al dialettico musulmano Ibn Sabin. Federico non rifiuta a priori alcuna fonte di conoscenza, da Aristotele ai Vangeli, passando per il Corano e Averroè. Il suo eclettismo lo spinge ad uno estremo relativismo, e il musulmano Ibn al-Jawzi, che lo ha frequentato a Gerusalemme, lo considera un ateo: “L’imperatore era un materialista che non prendeva sul serio il cristianesimo”.

Nata in un contesto di polemica, questa conclusione deve essere senz’altro attenuata, ma la fama di Federico II è segnata nel secolo successivo da una lunga serie di accuse, estese anche al suo ambiente e ai suoi sostenitori. Secondo il cronista trecentesco Villani, l’imperatore conduceva una vita da epicureo, credendo che a quella terrena non dovesse seguirne nessun’altra, e suo figlio Manfredi non credeva né in Dio, né nei santi, ma solo ai piaceri della carne. Moreri lo dice “empio fino all’ateismo”. Dante raffigura nel condottiero Farinata i sostenitori italiani di Federico, i ghibellini, convinti che “il paradiso deve essere cercato solo in questo mondo”. Nel XVIII secolo, l’erudito Mazzuchelli attribuisce il De tribus impostoribus al segretario dell’imperatore, Pier della Vigne. Federico è protagonista di un certo numero di aneddoti, in cui gli sono attribuite battute empie come “L’anima si disperde come un soffio”, o, assistendo al passaggio di un prete che portava il Santissimo Sacramento, “Fino a quando durerà questa giullarata?”. “Era un ateo”, scrive senza mezzi termini il cronista Fra Salimbene, suo contemporaneo, che riferisce con orrore degli studi sperimentali condotti dall’imperatore con l’intento di verificare le affermazioni contenute nei libri di Aristotele e di comprendere il mistero dell’unione dell’anima con il corpo. Questa curiosità senza limiti, questa costante ansia di verifica fanno pensare piuttosto a uno spirito razionalista e agnostico”.[6]

E’ appena il caso di rilevare che Federico II, seppur almeno agnostico e libero pensatore anticlericale, in ogni caso rimase un grande proprietario di terre e servi della gleba ed il mandatario politico, il difensore accanito degli interessi generali dell’aristocrazia fondiaria laica di alcune importanti aree geopolitiche europee, mai accusato o sfiorato dal sospetto di tendenze egualitarie e filo collettivistiche: considerazioni banali, ma innegabili che valgono anche per un altro re feudale dell’epoca, lo spagnolo Alfonso X (1224/1284), anch’esso  in “odore di zolfo” perché accusato  almeno di  incredulità religiosa.

“Un altro sovrano dell’epoca, Alfonso X il Saggio, re di Castiglia, ha fama sospetta, al punto da essere anch’egli accusato della paternità del Detribus impostoribus. Il biografo Beauchamp, a suo riguardo, parla di “ateismo”, a causa del carattere eclettico e aperto di questo sapiente, che presta attenzione agli ebrei e ai mussulmani altrettanto che ai cristiani. Chiaramente poco soddisfatto dell’opera del Creatore, “il re ripeteva spesso in modo blasfemo che, se avesse assistito alle decisioni divine al momento della creazione dell’uomo, molte cose sarebbero migliori di quanto siano”, secondo quanto riferisce nel Quattrocento lo storico Sanctius. Queste affermazioni audaci non possono tacciarsi di ateismo, ma testimoniano senza dubbio di una notevole libertà di spirito”.[7]

La presenza, più o meno aperta ed esplicita, di consistenti gruppi di atei o increduli tra l’alta aristocrazia e la borghesia europea, tra i “ricchi e potenti” più o meno soddisfatti della loro dorata posizione e dei loro privilegi sociali, continuò anche  nel corso del Sedicesimo secolo e specialmente sul suolo francese.

“Sull’altro versante dell’ampio versante dell’incredulità, si afferma nel Cinquecento un ateismo pratico, diffuso in primo luogo nelle corti di re e principi. Quasi tutti i censori dell’epoca denunciano l’epicureismo volgare presente in questo microcosmo sociale dove gli estremi si incontrano: basti ricordare la torbida atmosfera della corte di Enrico III, caratterizzata tanto dalla religiosità intransigente e ostentata del re, quanto dai capricci dei suoi favoriti. Gli italiani, venuti in gran numero al seguito di Caterina de’ Medici, sono frequentemente accusati della decadenza morale e dell’incredulità che dominano a corte. Un biografo della regina li definisce “razza d’ateisti, nutriti di ateismo”, poiché avrebbero “riempito di ateisti il regno di Francia, e soprattutto la corte”. La stessa regina, secondo lui, non ha “nessuna idea di Dio”. Molti giovani cortigiani mostrano disprezzo per la religione e tengono fra di loro un comportamento blasfemo. E tantomeno brillano per devozione le corti di Enrico IV e di Elisabetta.

La borghesia finanziaria è altrettanto contaminata. Molti banchieri, finanzieri, commercianti, dediti esclusivamente all’arricchimento, appaiono del tutto incuranti della religione, come quel mercante di Albertstadt che, come racconta Simon Goulard, dichiara “di non desiderare alcuna altra vita, pur di trascorrere il proprio tempo in continui piaceri”.[8]

Con Gabriel Naudè (1600/1653), colto bibliotecario del cardinal Mazarino ed accanito difensore degli interessi della nobiltà ed aristocrazia fondiaria di fronte “all’instabilità” del popolo, ritornò in auge l’antica teoria polibiana della “doppia verità”  (scettica) sulle questioni religiose. Da un lato Naudè previde il processo di ascesa e declino di tutte le religioni, storicizzandole e strappando loro qualunque velo sacrale e divino, ma allo stesso tempo rimase sempre un accanito sostenitore dell’utilità della fede della divinità in qualità di importante strumento di controllo sociale delle masse popolari: tanto da arrivare ad esigere dal monarca assoluto – l’involucro politico preferito dal bibliotecario francese – una dura repressione dell’eresia protestante, in quanto suscettibile di aprire la strada al caos sociale ed alla possibile ribellione (= guerra dei contadini tedeschi del 1524/25) dei produttori diretti urbani e rurali. Per Naudè ed il libertinismo aristocratico del Seicento/Settecento, l’umanità era infatti divisa nettamente tra un’elitè di sapienti ed una massa di popolo povera ed ignorante, a cui bisognava assolutamente non comunicare la vera (ed umanissima…) natura della religione, visto che quest’ultima era indispensabile nel processo di riproduzione di un ordine socioproduttivo rigidamente gerarchico per ottenere l’acquiscenza degli sfruttati rispetto agli apparati statali ed ai suoi cangianti, mutevoli nuclei politici dirigenti.

“Un altro medico e un altro caso ambiguo: Gabriel Naudè. Questo bibliotecario Mazarino è un valente erudito, la cui intelligenza lucida e rigorosa domina un gigantesco sapere. Un soggiorno a Padova, dove segue le lezioni di Cremonini, ha irrobustito il suo razionalismo critico, sempre pronto a scacciare le imposture e le illusioni che attraggono la credulità popolare. Partito per l’Italia nel 1630 al seguito del cardinale Guidi di Bagno, pubblica a Roma nel 1639 le Considerations politiques sur les coups d’Etat, opera di un realismo cinico e pessimista, dove trae conclusioni sulla stoltezza e l’instabilità del popolo: la religione tradizionale, alleata dello Stato assoluto, ha la funzione di trattenere la massa nell’obbedienza: è pertanto necessario opporsi a tutte le novità religiose come il protestantesimo e il giansenismo.

La coscienza critica di Naudè si fonda su una vasta erudizione storica, che lo induce a denunciare tutte le forme di occultismo, a distruggere miti e leggende, ad attaccare i Rosacroce e soprattutto a elaborare una straordinaria sintesi della nascita e del declino ineluttabile delle religioni, cristianesimo compreso. Le monarchie, egli scrive, hanno “avuto inizio da qualcuna di queste ingannevoli invenzioni, col far marciare la religione e i miracoli in testa a un lungo seguito di barbarie e crudeltà”.

Clodoveo si servì della conversione come espediente politico, in seguito i monaci hanno inventato false narrazioni di lotte contro i demoni. Le religioni, prosegue, subiscono la stessa sorte degli imperi: anch’esse sono periture, gli “stati giungendo a invecchiare e a corrompersi, la religione a causa dell’eresie o dell’ateismo”…

La religione va incontro a una crisi senza precedenti: “Temo che le antiche eresie teologiche non siano niente al confronto delle nuove”. Benché appaia voler evitare ogni confronto del cristianesimo con le altre religioni, Naudè ne predica non di meno la fine: “Non bisogna marcire perciò nell’errore di quegli spiriti vani, i quali immaginano che Roma sarà per sempre la sede del Santo Padre””.[9]

La reale paternità intellettuale della famosa frase attribuita a Voltaire, “se Dio non esistesse bisognerebbe inventarlo”, deve a nostro avviso essere retrodatata fino al geniale (e filoclassista) Naudè ed all’aristocratico, elitario libertinismo francese degli inizi del Diciottesimo secolo.

Sempre nel Seicento un filosofo inglese come Hobbes (1588/1679) indicò da un lato come le religioni fossero “creazioni dell’uomo”, venendo in seguito per questa tesi duramente attaccate da J. Locke, ma allo stesso rilevò nel “Leviathan” e sulla scia di Polibio come esse fossero degli utili “instrumentum regni” per inculcare nella “coscienza dei sudditi” (si legge anche, se non soprattutto, masse popolari) l’obbedienza all’ordine costituito ed ai rapporti di produzione dominanti. Nel Settecento per ogni ateo-comunista alla Meslier, si contavano parallelamente ed in  numero assai maggiore atei-privilegiati come Antoine Foudriat, per i quali la religione costituiva un mezzo per “educare i contadini” all’“etica” della sottomissione e rassegnazione sul piano socioproduttivo e politico nel mondo terreno, in attesa della futura ricompensa nell’aldilà. Nel suo eccellente libro sull’ateismo, Minois riporta un rapido ritratto elaborato da Emmanuel Leroy Ladurie e relativo al prete A. Foudriat, curato di Sacj nella prima metà del Settecento: “ateo, materialista, seguace di Bayle, Foudriat era un altro Meslier; ma disinibito, gaudente e non comunista. Tollerava, anche lui, i frizzi e i lazzi dei suoi parrocchiani. Considerava i suoi confratelli convinti ortodossi come degli esibizionisti che ingannavano il popolo con le loro pedanterie. Non faceva mistero delle sue opinioni anticlericali e anche anticristiane che esponeva liberamente, durante le cene, davanti a Edme e agli altri suoi amici di Nitrj. Il sacerdozio, che comunque praticava, era per lui un mezzo per educare i contadini e per formare un etica per loro, più che sottometterli a una devozione”.[10]

Nella seconda metà  del Settecento ed in piena età illuministica, più impregnata di pessimismo (religioso o irreligioso) di quanto risulti dalle narrazioni storiche tradizionali, si era già sviluppata una corrente ateo-nichilista che aveva portato (tra le altre cose) all’alienazione totale da qualunque forma, idea e concetto di trasformazione sociale in senso egualitario e liberatorio, visto che il mondo reale si reggeva a suo avviso sulla “guerra di tutti contro tutti” (un Hobbes estremizzato e valido per tutto il processo di sviluppo della nostra specie) e sull’inevitabilità della riproduzione interrotta di rapporti di sfruttamento e di oppressione (di “oltraggio”) di una parte del genere umano sull’altra. Situazione disperata che non lasciava alcuna via di fuga, individuale o collettiva, se non “affondare” dentro il grande “fiume della Necessità e del Caso”, come aveva rilevato il principale esponente di questa particolare tendenza dell’Illuminismo, Johann Carl Wezel (1748/1819).

“Tutta una corrente dell’Aufklarung tedesca si è così rivolta verso un materialismo radicale e disperato, nel quale dopo la morte di Dio c’è il nulla: nessun messianismo terreno, nessuna speranza, niente da attendersi da un mondo che è il male assoluto. Uno dei principali rappresentanti è il romanziere e saggista Johan Carl Wezel, autore di Belphagor nel 1776. In questa versione noire di Candide, l’uomo, pura macchina fisico-chimica, è in modo  evidente ricondotto a un determinismo assoluto, che rende illusorie tutte le idee: “chi può opporsi alla necessità che fa muovere gli eventi dell’umanità gli uni a partire dagli altri?”. La storia umana è costituita dalla lotta eterna, dalla guerra di tutti contro tutti, nella quale “il vincitore ha sempre ragione, dal Gange alla Spree fino ai mari del Sud”. Tutte le idee non sono che delle coperture. Battersi per l’oppresso? Si raccoglierà la sconfitta o l’ingratitudine. Liberarsi in nome della libertà? Significa ammantare con un’ideologia una lotta che si conclude con la sostituzione di un rapporto di forza con un altro. E poi, per chi? Per cosa? La morte arriva per tutti; rendere il mondo migliore  affinché future generazioni vi trascorranno qualche attimo prima di scomparire a loro volta? Che soddisfazione! In ogni caso, osservate il mondo dall’origine: “Una parte dell’umanità è oltraggiata fino a morirne perchè l’altra si sazi fino a morirne”. Allora, abbandoniamoci al caso e alla necessità, fino all’abisso finale: “Cosa importa? Come leggere le particelle che galleggiamo sul fiume della Necessità e del Caso: affondiamo? Buonanotte! Abbiamo finito di navigare””.[11]

“Battersi per l’oppresso”? Inutile, anzi dannoso: come espliciterà meglio in seguito l’ateo-classista Schopenauer, meglio limitarsi ad una “carità” (nel senso letterale del termine) “disperata” e senza alcun vincolo reale con “l’oppresso”.

Proprio nella seconda metà del Diciottesimo secolo, parallelamente all’ateismo della disperazione si sviluppò anche “l’ateismo della malvagità”, per il quale l’essenza dell’uomo realmente conforme alle leggi della natura risultava proprio la crudeltà, tesa a creare e godere dell’infelicità altrui: il sadismo elaborato dall’aristocratico marchese de Sade (1740/1814), in estrema sintesi con il suo culto dell’aristocratico (ed ateo) superuomo desideroso di danneggiare un essere sottomesso.

“Sul piano metafisico, Sade riafferma in fin dei conti le idee materialiste tipiche della sua epoca. L’ateismo integrale è annunciato dalla Durand, nella Storia di Juliette:

Più si studia la natura, più le si estorcono i suoi segreti, mentre si conosce la sua energia, e più ci si persuade dell’inutilità di Dio. L’erezione di questo idolo è la più odiosa, la più ridicola, la più pericolosa, la più spregevole di tutte le chimere: questa favola indegna, nata dagli uomini dal timore e dalla speranza, è l’ultimo effetto della follia umana…

Facendo propria la lezione secondo la quale già dalle origini gli uomini vanno incontro al fallimento nel tentativo di eliminare i mali morali e sociali, ne conclude – come disapprovarlo? – che la natura e l’uomo sono malvagi. I teologi non avrebbero in ogni caso il diritto di contestare una simile conclusione, proprio loro che da secoli constatano la stessa cosa. Ma Sade spinge oltre il ragionamento: la natura malvagia, ci insegna a fare il male. Dapprima, è innanzitutto una forza distruttiva: “Più ho cercato di cogliere i segreti, più l’ho vista intenta unicamente a nuocere agli uomini. Seguitela in tutte le sue operazioni: la troverete sempre vorace, distruttiva e malvagia, e ancora inconseguente, indisponente e devastatrice. Lanciate un attimo lo sguardo sull’immensità dei mali che la sua mano infernale ci procura in questo mondo. A cosa serviva metterci al mondo per renderci così infelici? Perché la nostra triste figura, e tutte quelle da lei prodotte, escono dal suo laboratorio così imperfette? Non si direbbe che la sua arte omicida abbia voluto procurarsi delle vittime (…) che il male sia il suo unico elemento e che non sia per coprire la terra  di sangue, di lacrime e di lutto che essa sia dotata della facoltà  creatrice? Che non sia per dar fondo alle sue calamità che usa la sua energia?

Questa natura matrigna ci insegna la crudeltà, la pone in noi.

La crudeltà, ben lungi dall’essere un vizio, è il primo sentimento che la natura imprime in noi. Il bambino rompe il suo giocattolo, morde il seno della balia, strangola il suo uccellino, ancor prima di arrivare all’età della ragione. (…) Sarebbe dunque assurdo stabilire che il prosieguo della depravazione. Questo sistema è falso, lo ripeto. La crudeltà è della natura; nasciamo tutti con una dose di crudeltà che soltanto l’educazione modifica; ma l’educazione non è nella natura. (…) la crudeltà non è altro che l’energia dell’uomo non ancora corrotta dalla civiltà: dunque è una virtù non un vizio. Sopprimete le vostre leggi, le vostre punizioni, le vostre abitudini e la crudeltà non avrà più effetti pericolosi, poiché non agirà mai senza poter essere subito respinta da quelle stesse strade; nello stato di civiltà è pericolosa, perché l’individuo oltraggiato manca quasi sempre o della forza o dei mezzi per respingere l’offesa; ma nello stato di non civiltà, se agisce sul debole, danneggiando quindi un essere sottomesso al più forte per le leggi naturali, non procura la minima conseguenza.

La deriva verso la morale del superuomo è qui chiara, ma con un accento tipicamente “sadico” che fa consistere la felicità del singolo nell’infelicità degli altri. L’uomo conforme alla natura è l’uomo malvagio. D’altronde è la natura che genera i crimini.

“Gli omicidi, in una parola sono nella natura, come la guerra, la peste e la carestia: sono uno dei mezzi della natura, come tutte le catastrofi con cui ci prostra.

Così, quando si osa dire che un assassino offende la natura, si dice un assurdità tanto grande quanto sostenere che la peste, la guerra o la carestia irritano la natura o commettono dei crimini.”[12]

Infine, sempre nel Settecento ed agli inizi dell’Ottocento, apparvero altri germi del futuro ateismo  nietschiano del superuomo, a disposizione di un’elite capace di superare i limiti invece invalicabili per l’uomo-massa. In quella fase si scorgono “già le radici del superuomo, dell’uomo divinizzato chiamato a sostituire il Dio cristiano. Lessing avrebbe un giorno confidato a Jacobi che “forse era lui stesso l’Essere supremo, e al momento in una condizione di estrema contrazione”. Non è proprio certo che questa sia una battuta. Il culto del genio, l’esaltazione del grande uomo e del soffio creatore della natura preparano l’avvento del successore di Dio, l’uomo padrone del suo destino, il superuomo. Peraltro per molti pensatori del XVIII secolo, in particolare i tedeschi, il posto di Dio non deve rimanere vacante. Se Dio è morto, viva l’Uomo!”[13]

In ogni caso “l’ateismo della disperazione” venne all’inizio dell’Ottocento collegato ad una simultanea strenua difesa dei rapporti sociali di produzione e distribuzione classisti sotto forma di apologetica indiretta del capitalismo, difesa raffinata che ne ammette lati negativi ed orrori, ma sostenendo che quest’ultimi non sono sue proprietà specifiche, ma viceversa attributi eterni ed ineliminabili di qualunque forma di vita umana,  dell’esistenza generale della nostra specie. Tale difesa indiretta venne espressa infatti dall’acuto e borghesissimo filosofo A. Schopenauer (1788-1860) nella sua opera “Il mondo come volontà e rappresentazione”, riprendendo a modo suo e sviluppando spunti ed elementi teorici già presenti in Wezel.

L’ateismo materialista, egoista e cosmicamente pessimista di Schopenauer è sicuramente “totale c’è il mondo e ci sono io, punto e basta. E nel corso di questo faccia a faccia emerge l’assurdità della situazione: sono in un mondo che non ha finalità, un mondo che è un totale non senso. Questo mondo, che è la mia rappresentazione, non va da nessuna parte, non è indirizzato verso alcun progresso. Beninteso, non è stato creato da un Dio: quale Dio avrebbe avuto l’idea di creare un mondo così assurdo, così malvagio, così stupido? E, in un mondo siffatto, noi siamo come talpe, cechi, sempre affaccendati in cose che non servono a nulla, senza neanche sapere il perché, senza dubbio per passare il tempo, aspettando la morte. A che scopo tutto ciò? “Ciò che è stato non è, ed è anche poco rispetto a ciò che non è mai stato. Ma tutto ciò che è, è già passato l’istante dopo”.

In questa situazione, la ragione non ci è di nessun aiuto, al contrario; non fa che conservare un illusione, l’illusione che l’insopportabile sia sopportabile e possa dunque prolungarsi. Per quel che riguarda la coscienza, essa è la peggiore delle nostre facoltà: è per mezzo suo che sappiamo cosa siamo; grazie a lei, l’uomo è l’unico animale che sa di essere mortale e che il mondo è assurdo. L’essere è una maledizione e sarebbe stato meglio che l’uomo e il mondo non fossero mai esistiti.

Allora, che fare? Inutile fare il furbo, giocare a fare l’eroe decidendo di assumere, per e contro tutto, l’assurdità del mondo. No, l’unica soluzione è mettere fine al desiderio di vivere che non fa che perpetuare l’assurdità. E nell’attesa, dato che stiamo tutti sulla stessa barca, prendiamo coscienza della nostra solidarietà e pratichiamo gli uni nei confronti degli altri una carità disperata”.[14]

“Carità disperata”, certo, ma effettuata dal duro ed egoista Schopenauer solo a favore del più potente “cane da guardia” della proprietà privata in Germania, dei privilegi di classe suoi e dei suoi fratelli di classe privilegiati: l’esercito prussiano.

Innanzitutto “su Schopenauer, data la sua educazione borghese, e in quanto uomo pratico, era perfettamente consapevole del fatto che la sua esistenza spirituale dipendeva dall’integrità e dall’aumento delle sue rendite; a tal fine egli condusse per tutta la vita una tenace e accorta lotta contro la sua famiglia, con gli amministratori delle sue sostanze ecc.”.[15]

Ma non solo: notò giustamente il grande filosofo G. Lukacs che “nella vita di Schopenauer il disdegnoso ritrarsi da ogni politica era solo l’atteggiamento dei tempi normali, in cui l’apparato del potere statale assicura in modo naturale e spontaneo le sostanze e le entrate di coloro che vivono di rendita contro ogni possibile attacco. Ma esistono tempi, e Schopenauer li ha vissuti nel 1848, in cui questa naturale protezione della proprietà viene posta in questione, o almeno – come nella Germania di allora – sembra lo sia. In tali momenti la “superiore” indipendenza di Schopenauer vien meno e il filosofo si appresta a offrire a un ufficiale prussiano il suo binocolo da teatro affinché questi possa meglio sparare sul popolo insorto. Ed è certo ricordando questo grande panico della sua vita che egli lascia nel suo testamento come erede universale “il fondo costituito a Berlino per l’assistenza ai soldati prussiani divenuti invalidi nelle lotte sostenute nelle rivolte e sollevazioni del 1848-49 per il mantenimento e il ristabilimento dell’ordine legale in Germania, come anche ai familiari dei caduti in quella battaglia””.[16]

Va anche sottolineato come l’ateo e borghesissimo Schopenauer, se da un lato emetteva frasi pompose quali “chi ama la verità odia gli dei, al singolare come al plurale” (“Nachlacs”, pubblicati postumi), dall’altro riscopriva e riutilizzava esplicitamente la vecchia categoria polibiana della “doppia verità” in materia religiosa: la  religione non andava attaccata pubblicamente per non favorire le forze “dell’oclocrazia e dell’anarchia”, alias il nascente movimento socialista ed il movimento operaio intesi come “nemici capitali di ogni ordine legale”, affermò chiaramente Schopenauer-Filalete, in un suo dialogo filosofico sulla religione. In esso Schopenauer rivolse infatti “un aspra critica alla funzione storica delle religioni, principalmente all’intolleranza delle religioni monoteistiche. Tali considerazioni si concludono però così:

Filalete: certo la cosa è diversa se consideriamo l’utilità delle religioni come sostegni della corona: finché infatti questa è conferita per grazia di Dio, il trono e l’altare sono strettamente legati. Inoltre, di conseguenza, ogni principe saggio che ami il suo  trono e la sua  dinastia si presenterà sempre al suo popolo come un modello di vera religiosità; come perfino Machiavelli, nel capitolo XVIII raccomanda caldamente ai principi la religiosità. Si potrebbe poi aggiungere che le religioni rivelate stanno alla filosofia esattamente come i sovrani per grazia divina stanno alla sovranità popolare; ragion per cui i primi due termini di questa equazione si trovano naturalmente alleati.

Demofene: Oh, non attaccare questa musica! Pensa invece che in questo modo soffieresti nel corno dell’oclocrazia e dell’anarchia, nemici capitali di ogni ordine legale, di ogni civiltà e di ogni umanità.

Filalete: Hai ragione. Erano proprio sofismi… e io li ritratto”.[17]

Atei di questo “calibro” non fanno certo onore alla nostra “categoria”, valutazione che si applica anche ad Eduard von Hartmann (1842/1906): si tratta di un altro filosofo ateo, sostenitore a parole di un iper-pessimismo storico ma soprattutto difensore di posizioni intransigenti antisocialiste, divenuto non certo per caso un autore di grande successo nella Germania dell’ultimo quarto dell’Ottocento.

Nel trattato “filosofia dell’inconscio”, l’elaborazione di Hartmann era riuscito a raggiungere “in effetti gli abissi dell’umana infelicità senza Dio e culmina in un appello di suicidio collettivo dell’umanità. Questo mondo non avrebbe mai dovuto esistere e la vita è un inganno, la cui sofferenza è tanto più crudelmente sentita per quanto il livello di coscienza è elevato. Tutti i pensatori che lodano un progresso collettivo sono mercanti di illusioni, i socialisti come i positivisti. Nel 1874, nell’“Autodistruzione del Cristianesimo e la religione dell’avvenire”, Hartmann profetizza: grazie alla scienza, gli uomini arriveranno presto a comunicare simultaneamente; infine consapevoli dell’assurdità e della sofferenza irrimediabili della loro situazione decideranno

Si potrà rimanere stupiti del fatto che Hartmann abbia avuto diversi figli e si sia entusiasmato per le idee nazionaliste tedesche”.[18]

Visti i precedenti, da Wezel in poi, siamo costretti a contraddire almeno su questo punto l’ottimo Minois: pessimismo cosmico e tendenze anti-collettivistiche molto spesso sono marciate di pari passo nel processo di elaborazione dell’intellighenzia moderna e post moderna, come aveva già notato acutamente Lukacs nella sua “Distruzione della ragione”.

Un altro celebre pensatore ateo, che si inserisce perfettamente nella “linea nera”, è sicuramente F. Nietzsche (1844/1900).

Sulle convinzioni di Nietzsche non si può nutrire alcun dubbio: è sua la famosa  tesi sulla “morte di Dio”, annunciata “dall’uomo folle” nel libro “Così parlò Zarathustra”, ribadita nel dialogo surreale tra il profeta del superuomo, Zarathustra ed il “vecchio papà e padre della Chiesa”, quando il primo afferma in modo perentorio che “questo vecchio dio, infatti, non vive più: è radicalmente morto”.[19]

Morte di Dio e nascita del superuomo: due processi interrelati e dialettici, secondo l’aristocratica visione del mondo di Nietzsche.

Egli giunse a titolare una delle sue opere con il titolo l’“Anticristo”, anche se riprese in modo completamente falsato, oltre che strumentale, l’antica mitologia greco-pagana sul dio Dioniso e la sua volontà inebriante e liberatrice.

Ateo convinto ed assai provocatorio. Ma non si possono altresì nutrire dubbi sul profondo, radicato e quasi rabbioso odio di Nietzsche, per qualunque forma di socialismo e collettivismo, per la pratica rivoluzionaria della classe operaia ed i fermenti di ribellione da sempre latenti nella massa degli sfruttati: con un sicuro istinto di classe (borghese-aristocratico), egli inserì tra l’altro anche il cristianesimo nel processo plurimillenario e planetario di rivolta degli “schiavi” antichi e moderni (la classe operaia, nella visione di Nietzsche).

Il suo scopo principale, nel periodo maturo della sua elaborazione e dopo il 1879, era del resto quella di creare le fondamenta di una nuova morale  per la razza dei “padroni del mondo”, antitetiche a quella degli oppressi. Ha notato giustamente Lukacs che “Nietzsche non voleva affatto, come i neokantiani, i positivisti ecc., fondare un etica valida per tutti gli uomini. Al contrario la sua etica è esplicitamente e coscientemente l’etica della classe dominante; accanto a quest’etica e al di sotto di essa vi è, come qualitativamente distinta, la morale degli oppressi che Nietzsche appassionatamente nega e combatte. La lotta dei due sistemi morali, che cambiano  secondo le circostanze storiche, ma rappresentano, quanto all’essenza, i due tipi eterni della morale, determina, secondo Nietzsche, tutti i problemi centrali della storia. Così, nell’etica di Nietzsche, viene in certo qual modo riconosciuta la lotta di classe, e ciò di nuovo in netta opposizione con l’apologetica diretta, che proprio con l’arma dell’etica eterna e valida per tutti gli uomini vuole eliminarla teoricamente o almeno attenuarla moralmente. Nietzsche non vuole saper nulla neppur di questa attenuazione; anche qui la sua critica del presente si rivolge principalmente al fatto che la lotta dei signori e della plebe viene troppo indebolita dalla democrazia e con la morale dei signori fa troppo grandi concessioni alla morale degli schiavi. Nella sua lotta contro il socialismo, considerato quale il principale avversario, Nietzsche fino a un certo grado a riconoscere il fatto della lotta di classe quale fondamento dell’essere e del divenire di ogni morale.

Ciò non significa affatto che egli avesse idee anche solo in certo qual modo chiare circa la classi e la lotta di classe. Di questo non si può neppure parlare: in Nietzsche la lotta di classe si presenta solo come la lotta delle razze superiori e di quelle inferiori. Già questa formulazione del problema tende all’evoluzione dell’ideologia  borghese in senso fascista”[20].

Ateo, certo, ma ferocemente anticomunista e nemico accanito di quella “linea rossa” plurimillenaria di cui, in modo confuso e quasi istintivo, avvertiva sia la riproduzione ininterrotta che la pericolosità: Nietzsche, il “ribelle aristocratico” (D. Losurdo), ebbe ben presto chiaro il principale contenuto del processo storico di sviluppo delle società classiste,  e cioè la lotta tra “padroni e schiavi” e tra due figure sociali via via cangianti, ma unificate a suo avviso da un preciso minimo comun denominatore valido ai tempi degli antichi greci come nell’epoca contemporanea.[21]

L’ateo Nietzsche stava con tutto il suo cuore dalla parte dei primi, auspicando anzi (“Genealogia della morale”) che i “nobili” e le “nobili razze” di padroni potessero arrivare a un livello di “belve scatenate” e di “mostri esultanti”, capace di commettere con “animo superiore e sereno” (sempre parole di Nietzsche) “una serie spaventosa di assassini, di incendi, di stupri, di torture”: un ateismo che seppe fondere de Sade con Schopenauer, creando una nuova vetta nelle “pagine nere” del pensiero religioso.

M. Heidegger (1899/1976): altro nome illustre da inserire tra i protagonisti della “linea nera” in via d’analisi, visto che egli era almeno agnostico rispetto all’esistenza (o meno) di Dio ed in ogni caso seguace della teoria nietzscheiana “morte di Dio”.

“Martin Heidegger preferisce lasciare aperta la questione di Dio. Niente al momento attuale ci permette di decidere. Bisogna dunque porci nel “indifferenza”, il che non vuol dire che per lui la questione sia priva di importanza e che non si possa un giorno progettare l’apertura di una strada verso Dio. Ma oggi la cultura non porta verso Dio: “Non solo gli dei e Dio sono fuggiti, ma si è spento lo splendore di Dio nella storia universale”; “Il sacro inteso come cammino verso Dio svanisce”. La nostra epoca è quella dell’“assenza di Dio”, della “mancanza di Dio”, e il tragico è che “è diventata tanto povera da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza”.[22]

Sul piano politico-sociale, d’altro canto, è risaputo che l’agnostico Heidegger aderì al partito nazista, di cui era già stretto simpatizzante da alcuni anni, nel maggio del 1933 e mentre veniva nominato rettore dell’università di Friburgo. Non contento di ciò, proprio quando in Germania migliaia di operai e militanti comunisti e socialdemocratici venivano imprigionati, torturati e spesso uccisi, Heidegger aveva pronunciato un discorso ai suoi studenti (3 novembre 1933) dal titolo “Appello agli studenti tedeschi” e nel quale ribadiva che “non teoremi e idee siano le regole del vostro vivere” (niente male, per un filosofo di professione…).  “Il Fuhrer stesso e solo lui è la realtà tedesca dell’oggi e del domani, e la sua legge”.

Ma anche in precedenza egli era stato un  seguace di Friedrich Nawmann (1860/1919), a sua volta accanito sostenitore sia dell’imperialismo tedesco che della lotta senza quartiere al marxismo ed alle tendenze rivoluzionarie della classe operaia.

Agnostico, pessimista/nichilista nella sua concezione del mondo e seguace della teoria della ”assenza di Dio”, Heidegger non mancò di dare il suo contributo filosofico-culturale alla lotta della borghesia contro il socialismo/comunismo, soprattutto stornando e mettendo in letargo le nascenti “tendenze alla rivolta” (Lukacs) che si stavano diffondendo tra gli intellettuali tedeschi tra il 1928 ed il 1932, rischiando di rivolgersi contro lo stesso sistema capitalistico.

Lukacs aveva indicato giustamente che sia la filosofia di Karl Jaspers che quella di Heidegger “hanno avuto conseguenze sociali di vastissima portata. Essi conducono il relativismo e l’irrazionalismo individualistico, aristocratico-filisteo, fino alle posizioni estreme. Dove esse arrivano è l’età glaciale, il Polo Nord, un mondo diventato vuoto, un caos senza senso, un nulla quale ambiente dell’uomo, e la disperazione per il proprio destino, per la propria irrimediabile solitudine è l’intimo contenuto della loro filosofia. Con questo essi danno un’immagine fedele di quelle che erano le intime tendenze di vasti ambienti dell’intellettualità tedesca tra la fine degli anni ’20 e l’inizio dei ’30. Ma essi non si limitano alla descrizione. La loro descrizione è al tempo stesso interpretazione: essa mette in evidenza la mancanza di senso di ogni azione in questo mondo. La loro parzialità si dimostra anche in questo, che essi riferiscono i tratti negativi di quello che chiamano il “mondo” esclusivamente alla società democratica. Ciò rappresenta, alla vigilia della crisi e durante la crisi, una decisiva presa di posizione. In tal modo infatti lo stato d’animo di disperazione diffuso in vasti ambienti della borghesia tedesca e particolarmente dell’elemento intellettuale viene reso più profondo, le eventuali tendenze alla rivolta vengono stornate e la reazione aggressiva riceve un aiuto negativo tutt’altro che trascurabile. Il fascismo deve non poco alla filosofia di Heidegger e di Jaspers se potè educare gran parte dell’intellettualità tedesca  a una neutralità più che benevola”.[23]

L’elenco dell’ateismo ed agnosticismo di matrice classista potrebbe essere facilmente allungato, ma a questo punto risulta chiaro come anche al pensiero a-religioso vada applicata la stessa tendenza generale allo sdoppiamento che si è analizzata in campo religioso, sempre rispetto alla valutazione dei rapporti di produzione ed alla “scelta di campo” nei loro confronti.

Un’analisi storica, anche sommaria come quella in via d’esposizione, dimostra come l’ateismo e scetticismo possano diventare belle fonti di legittimazione di una pratica di liberazione in campo socioproduttivo e politico, ma anche una sorgente di apologia – più o meno diretta e raffinata – dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo; anche l’ateismo/scetticismo può trasformarsi in determinate condizioni in “oppio dei popoli” ed “oppio degli intellettuali”.

In estrema sintesi si è riprodotto per un millennio una “linea nera” anche all’interno del variegato pensiero ateo ed agnostico, incarnata da esponenti autorevoli e dotati di notevole prestigio e popolarità; soverchiata certo per forza e diffusione dall’alternativa ed antagonista “linea rossa” (Marx, Bakunin, Lenin, Sartre, ecc.), ma non priva di un suo spessore e di una relativa continuità storica, passando via via dal libertino-aristocratico Teodoro di Cirene fino ad arrivare ad Heidegger e Karl Popper (1902-1994).

Popper: agnostico ed anticomunista-antimarxista.

Sicuramente agnostico perché aveva respinto con forza, come emerse in una sua intervista del 1969, a E. Zerin – pubblicata solo dopo la morte del filosofo – l’idea che sulla nostra sostanziale ignoranza sul mistero di Dio si potesse fondare qualunque tipo di teologia o di conoscenza positiva.[24]

Ma Popper, dopo una breve parentesi di sinistra, era simultaneamente e soprattutto un liberale ferocemente antimarxista: se Marx a suo avviso costituiva un sostenitore del “collettivismo totalitario”, il filosofo austriaco considerava il capitalismo (seppur “temperato” e regolato in parte dall’intervento statale) come il migliore dei mondi possibili, la forma ottimale di “società aperta” con al centro “l’economia competitiva”, ritenuta molto più efficiente e libera dell’economia pianificata.[25]

Popper rimase allo stesso tempo un deciso agnostico ed un ammiratore fervente del “libero mercato” capitalistico, seppur avvisando nel 1936 che il “libero mercato può esistere se è protetto da un sistema giuridico, da uno Stato di diritti”: un altro nome autorevole da inserire a pieno titolo nella consistente “linea nera” del pensiero a-religioso.[26]

L’ateismo/agnosticismo si è pertanto “sdoppiato” all’interno della società di classe, diventando alternativamente una teoria e forza di liberazione concreta contro l’ingiustizia e l’oppressione sociale (Evemero, Meslier, Babeuf, Blanqui, Marx ed Engels, ecc.) o a volte ed in molti casi, un punto di sostegno (Polibio, Teodoro, Nietzsche, ecc.) teorico-culturale per pratiche socio produttive fondate sullo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, dell’oppressione della donna da parte del sesso maschile, del dominio imperialistico di alcune nazioni rispetto ad altre aree geopolitiche/stati (fin dai tempi di Polibio e del colonialismo romano di matrice schiavistica).

 

 



[1] G. Minois, “Storia dell’ateismo”, pag. 52/290/310, Editori Riuniti

[2] Op. cit., pag. 45/46

[3] Polibio, “Storie”, libro VI, 56

[4] M. T. Cicerone, “Sulla divinazione”, libro secondo, cap. 148

[5] Minois, op. cit., pag. 61

[6] Op. cit., pag. 80/81

[7] Op. cit., pag. 123

[8] Op. cit., pag. 174/175

[9] Op. cit., pag. 210/211

[10] Op. cit., pag. 315

[11] Op. cit., pag. 410/411

[12] Op. cit., pag. 411/413

[13] Op. cit., pag. 368

[14] Minois, op. cit., pag. 522/523

[15] Lukacs, “La distruzione della ragione”, pag. 201, ed. Einaudi

[16] Lukacs, op. cit., pag. 203

[17] Lukacs, op. cit., pag. 219

[18] Minois, op. cit., pag. 523/524

[19] F. Nietzsche, “Così parlò Zarathustra” pag. 318, Edizioni Adelphi

[20] Lukacs, op. cit., pag. 357/358

[21] D. Losurdo, “Nietzsche. Il ribelle aristocratico”, pag. 13/470/471 e pag. 707/728, ed. Bollati Boringhieri

[22] Minois, op. cit., pag. 563

[23] Lukacs, op. cit., pag. 531

[24] M. Trainito, “Un Popper postumo su scienza e religione”, 26 dicembre 2009 in www.atei.it

[25] K. Popper, “La società aperta ed i suoi nemici”, pag. 103/104 ed. Armando

[26] G. Fabi, “Stato e mercato: l’attualità di Popper”, 14 maggio 2009


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