Capitolo nono

L’effetto di sdoppiamento e la religione (1453/1794) – parte seconda

 ???rrottamente e su vasta scala dal 1535 fino al 1621 nella regione ceca, per quasi un secolo.

Jacob Hutter costituì un celebre leader dell’anabattismo tirolese fin dal 1529. Proprio a partire da quell’anno egli venne inviato in Moravia per accetta???

Un ulteriore ramo dell’anabattismo che appartiene organicamente alla “linea rossa” religiosa, seppur differendo notevolmente dall’esperienza munsterita, venne rappresentato dalle comunità produttiva hutterite, di matrice integralmente collettivistica, che si riprodussero ininte re la possibilità di costruirvi delle comunità anabattiste, in alleanza parziale con le forze rimaste nell’area al vecchio movimento taborita, i “Fratelli moravi”: nella zona esisteva una nobiltà di origine prevalentemente ungherese, gelosa della sua autonomia ed in conflitto latente con l’impero asburgico, titolare della sovranità formale.

Dimostrando subito notevoli capacità organizzative, nel giro di pochi anni Hutter ed il predicatore B. Hubmaier seppero alimentare un esodo clandestino degli anabattisti tirolesi ed austriaci verso la nuova “Terra Promessa”, tanto che la comunità hutterita in Moravia arrivò a contare circa quattromila componenti nel 1536, anno in cui Hutter venne ucciso sul rogo ad Innsbruck, dopo essere stato sottoposto ad atroci torture da parte degli sgherri del cattolicissimo imperatore Ferdinando d’Asburgo.[1]

La “Fratellanza” morava seppe “vendicare” efficacemente il suo leader, anche se in modo particolare ed attraverso la creazione delle prime “Comuni” contadine/artigianali dell’epoca moderna, “fondate su un radicale comunismo di produzione e di consumo” (Gastaldi). Dopo essere stati perseguitati dal 1534 fino al 1564 – anno della morte di Ferdinando d’Asburgo – ed essere stati pertanto costretti a frantumarsi in tante piccole comunità nelle zone più isolate della Moravia e Slovacchia, i “Fratelli Hutteriti” godettero per quasi sei decenni e fino al 1620 di una relativa libertà d’azione, subito utilizzata al meglio con la genesi e riproduzione allargata nell’area di quei Bruderhof collettivistici che costituirono l’elemento essenziale del movimento, in una sorta di difficile ed instabile coesistenza con le strutture socioproduttive e politiche classiste egemoniche nelll’area.

Anche se ripudiarono subito ed apertamente la violenza rivoluzionaria e le espropriazioni coercitive attuate a Munster, gli hutteriti ritennero altresì centrale per l’esperienza e fede cristiana l’attuazione di rapporti di produzione di tipo comunista, nell’ambito di una comunità volontaria di credenti: in Moravia e Slovacchia oltre  ventimila persone, nel momento di massimo rigoglio delle cooperative anabattiste, parteciparono per diversi decenni a questo splendido esperimento socioproduttivo, descritto magistralmente e con giustificata simpatia  dallo storico U. Gastaldi.

“La Fratellanza era organizzata in comunità-fattorie o Bruderhof, distinte e situate in località diverse. Sin dall’inizio la prudenza consigliò di evitare fattorie troppo grosse e concentrazioni di fattorie nella stessa zona, per non attrarre eccessiva attenzione o destare sospetti nelle autorità di governo. A queste comunità erano preposti due tipi di ministri, con funzioni nettamente distinte: i ”Diener der Notdurf” (letteralmente i servitori del fabbisogno, del necessario), con il compito di dirigere le attività economiche della comunità, di amministrarne i beni e provvedere ai bisogni comuni. In ogni Bruderhof v’era almeno un “Diener des Wortes”, affiancato da assistenti e da anziani, mentre i “Diener der Notdurf” potevano essere più d’uno, sebbene normalmente vi fosse un unico responsabile con vari collaboratori strettamente dipendenti, cui erano affidati differenti compiti, come quello di addetto alle compere (Einkaufer) o preposto ad una delle attività artigianali (Furgestellte), o a uno dei rami della produzione agricola (Meier e Kellner).

La spina dorsale della Fratellanza era naturalmente costituita dai “Diener des Wortes”, che avevano il compito di tener desta la coscienza delle ragioni spirituali della vita comunitaria e della stessa Gutergemeinschaft. La procedura della loro scelta rispecchia la prudente cautela che caratterizza tutta la vita della Fratellanza. Gli aspiranti, che erano sempre numerosi, dovevano essere attentamente vagliati e presentati all’assemblea, che ne eleggeva quanti ne occorrevano sorteggiandoli, cioè secondo l’esempio di Atti 1:23-24 per l’elezione di Mattia. Dopo un periodo di prova si aveva la conferma all’ufficio, che avveniva in forma solenne dinanzi all’assemblea mediante l’imposizione delle mani da parte degli anziani. I “servitori della Parola” erano tenuti in grande onore e ad essi si riserbava un trattamento di riguardo per quanto concerneva la mensa, il vestiario e l’abitazione, cosa che sollevava non poche critiche degli anabattisti degli altri gruppi, che erano più rigorosamente egualitari”.[2]

In ogni caso “I Bruderhof costituivano gli elementi di base della Fratellanza. Essi erano delle comunità-fattorie, cioè degli elementi comunitari di carattere spirituale ed economico. Tutti i fratelli vivevano questo genere di vita comunitaria, anche i capi e gli amministratori centrali della Fratellanza, che risiedevano in un Bruderhof che si distingueva dagli altri solo per esservi stati concentrati gli uffici  ed i servizi comuni di tutta la comunità hutterita.

Il Bruderhof era un complesso organizzato di edifici rustici di diverse dimensioni adibiti a vari usi, che nell’insieme potevano dare l’impressione di un villaggio. Il numero di questi edifici era variabile e poteva arrivare nei Bruderhofe più grossi ad una cinquantina di unità. Anche il numero di abitanti per ogni Bruderhofe era variabile. Poteva arrivare anche a mille persone, sebbene in media si aggirasse sulle trecento. Ciascun edificio o casa era piuttosto grande, ricoperto da un alto tetto spiovente fatto di paglia impastata con argilla perché fosse refrattario al fuoco ed impermeabile all’acqua, costruito secondo schemi costruttivi abbastanza simili  e collaudati all’esperienza. Al pianterreno dei vari edifici erano distribuiti i locali usati per la vita comunitaria (sala da pranzo e cucina comune, lavanderia, aule scolastiche, nursery, infermeria, reparti di maternità, laboratori, magazzini, ecc), sotto gli altri tetti erano ricavati degli attici, che fornivano almeno due piani di stanzette (stuben, oertel), ove erano sistemate le singole famiglie. Non c’era un particolare edificio per il culto comune. le riunioni di carattere religioso, come quelle assembleari della comunità, avevano luogo nella sala da pranzo comune, perché questa era normalmente la più spaziosa.

Il Bruderhof, nato come villaggio di contadini, era ben presto diventato un complesso agricolo-artigianale più o meno autosufficiente. Esso aveva i suoi campi, i suoi boschi, i suoi stagni, presi in affitto di nobili che ne avevano la proprietà, ed anche un numero notevole di laboratori in cui abili artigiani provvedevano a tutto quanto occorreva alla comunità. Il Bruderhof però col tempo organizzò le sue attività agricole ed artigianali per la vendita di prodotti o la prestazione di servizi all’estero.

I Bruderhof hutteriti, durante tutto il ‘500 e sino al 1621 si trovavano esclusivamente nella Moravia meridionale, al confine con l’Austria e l’Ungheria, con la sola eccezione di due Bruderhofe, quelli di Sobotiste e di Velke Levary in Slovacchia. Essi erano sorti quindi in una zona che aveva una certa continuità territoriale. Qualche tentativo di trapiantare queste comuni in altre parti d’Europa non ebbe successo.

Nella Fratellanza hutterita il lavoro era sentito come il doveroso contributo personale all’economia comune, il modo più concreto di servire i fratelli nei loro bisogni e di sostenere la comunità nei suoi fini spirituali, tra i quali al primo posto veniva il lavoro missionario.

Nessuno quindi nella comunità doveva restare improduttivo. Scrive Braitmichel nella Grande Cronaca: “… In breve nessuno era ozioso; ciascuno faceva ciò che gli era richiesto e ciò che era capace di fare, che egli fosse stato per l’innanzi povero o ricco, nobile o popolano. Anche i preti che si univano alla chiesa imparavano a lavorare e a faticare”. Interessante è anche il fatto che tutti dovevano egualmente assumersi la propria parte dei lavori che richiedevano fatica fisica. Tutti i giovani della comunità erano avviati al lavoro e dovevano imparare un mestiere. Soltanto con l’emergere delle attitudini o dei doni alcuni dei fratelli potevano dedicarsi ad attività cosiddette intellettuali, come quelle dei ministri, dei medici, degli insegnanti. Ma tutti indistintamente cominciavano con un lavoro manuale.

Essendo lo scopo del lavoro l’interesse comune, l’attività personale doveva spogliarsi d’ogni individualismo e subordinarsi alle necessità della comunità. Ognuno doveva accettare il compito assegnatogli e questo poteva essere anche diverso dalla professione esercitata e dal mestiere imparato. E’ probabile quindi che nel Bruderhof ciascun membro svolgesse diverse attività lavorative, secondo le esigenze stagionali o il bisogno, come accade di solito nelle fattorie. Le attività lavorative richieste ai membri della comunità si svolgevano parte all’interno e parte all’esterno del Bruderhof.

Le attività interne provvedevano alla produzione di quanto occorreva al consumo comune, facendo in modo che tutti, o quasi tutti, i bisogni della comunità fossero soddisfatti con il lavoro comunitario. Al lavoro agricolo, sempre molto vario, si accompagnava quindi un numero notevole di attività artigiane e di servizi all’interno del Bruderhof. Si andava dalla produzione della lana alla sua filatura, alla tessitura delle stoffe ed alla confezione degli abiti, dal lavoro del boscaiolo a quello del carpentiere, del falegname e del raffinato mobiliere; dall’allevamento del bestiame al lavoro di macelleria ed alla concia delle pelli, e di qui alla confezione  di scarpe, pellicce, selle e finimenti per cavalli. Dal prodotto agricolo si passava direttamente alla sua conservazione o trasformazione in derrate alimentari. La stessa cucina era comune per tutte le centinaia di membri del Bruderhof. Tutto questo significava risparmio di mezzi e di tempo, abbassamento di costi ed efficienza, la necessità di avere denaro per gli acquisti all’estero, il pagamento delle tasse, il finanziamento delle missioni, ecc, rese necessaria anche la produzione per l’esterno sia dei prodotti agricoli che artigianali, ed anche a questo fine gli hutteriti si organizzarono razionalmente e con successi clamorosi. Nelle loro cantine si producevano vino e birra di ottima qualità. Alcune delle attività artigianali esplicate nel Buderhof furono sviluppate in vista della produzione per la vendita e portate ad un grado di perfezionamento tecnico inconsueto per quei tempi. Non ci si accontentava, per esempio, di avere fabbri e meccanici, ma la lavorazione del metallo fu volta alla produzione di coltelli e temperini che per la qualità dell’acciaio e l’ottima fattura erano senza confronti. Dalle fonderie degli hutteriti provenivano persino campane di ottima qualità che erano assai ricercate. Dalla produzione di terraglie per uso domestico si passò a quella delle ceramiche e delle maioliche, per le quali gli hutteriti diventarono giustamente famosi. Dalle comuni degli hutteriti uscivano anche vetri, specchi, orologi. Vi si fabbricava di tutto, salvo ciò che era giudicato frivolo e immorale. Reidemann nella sua Rechenschaft scrive: “I cristiani non debbono applicare la loro industria nella produzione di ornamenti esteriori per compiacere al mondo. Qualsiasi cosa tenda ad alimentare orgoglio e vanità… noi non permettiamo ad alcuno di farlo, affinché la nostra coscienza sia conservata senza macchia dinnanzi a Dio”. Superfluo dire che non si  fabbricavano armi di nessun genere.

La comunità si attendeva che ognuno svolgesse la sua attività professionale con la maggior coscienziosità, seguendo le disposizioni spesso meticolose e inderogabili delle Ordnungen, che prescrivevano accuratezza di esecuzione ed uso di materiale appropriato e di buona qualità: “in modo che non vada perduto o screditato il buon nome e l’onore della fratellanza”, come scriveva il “Vorsteher” Klaus Braidl. In ogni attività inoltre si doveva tendere a realizzare l’optimum professionale, perfezionando le tecniche di produzione e curando la preparazione degli apprendisti. Tutto quello che gli hutteriti facevano era quindi razionale ed efficiente. Basti un esempio. Avendo dovuto provvedere nei Bruderhof ad un servizio di bagni per la collettività, fecero delle case per bagni così funzionali ed accoglienti che ad esse accorrevano anche le famiglie dei nobili dei dintorni, cosa che rendeva furente il nemico implacabile degli hutteriti,  il gesuita A. C. Fischer, che scriveva: “Ogni sabato le loro case per bagni si riempiono di cristiani…”.

Non meno importante erano le attività che i membri del Bruderhof svolgevano all’estero. Esse erano una fonte di entrate per le comunità, perché i proventi di questi servizi erano versati nella cassa comune, ma ancor più  servivano a tener legata alla Fratellanza l’economia dei signori feudali, fornendo a questi un solido motivo pratico per la loro politica di tolleranza religiosa. Difatti gli hutteriti fornivano alle fattorie della nobiltà terriera dei fattori competenti e dei tecnici esperti in ogni campo di attività (vigneto, cantina, mulino) si traduceva in scorte vive e morte, attrezzature, equipaggiamenti e denaro liquido, vale a dire un accumulazione di capitale che veniva destinato ad una ulteriore produzione di beni. Quando Max Weber ebbe a dire a proposito dell’attività economica del calvinista vale anche per l’economia collettivistica degli hutteriti: nell’uno e nell’altro caso agiva la stessa etica protestante, imperniata sul dovere del lavoro e del risparmio ascetico, conducendo in modo sorprendente al medesimo risultato.

Una fredda valutazione economico-sociologica non deve però farci dimenticare che la Fratellanza hutterita dovette per un lungo periodo far fronte all’afflusso di migliaia di perseguitati, ai quali si provvedeva normalmente con la creazione di nuove colonie impiegando i risparmi di quelle già avviate; che, secondo molti osservatori contemporanei, nelle comuni di Moravia v’era un forte numero di persone invalide e quindi improduttive, il cui mantenimento voleva dire per tutti gli altri orari molto pesanti di lavoro. Del resto il successo economico assicurò alle comunità hutterite appena un frugale benessere, e soltanto per qualche quarantennio di pace di cui godettero nella seconda metà del XVI secolo. Avevano delle case solide ma disadorne, un cibo sano e sufficiente, degli abiti decenti, delle provvidenze igieniche e sanitarie e tutto questo era esclusivamente il frutto delle loro fatiche e della loro solidarietà comunitaria. Bastò tuttavia suscitare invidie nella popolazione più povera da cui erano circondate, e meditate calunnie da parte di chi voleva la loro rovina”.[3]

Sorte e prosperate su base collettivistica, le Comuni hutterite non vennero assolutamente distrutte da un collasso economico endogeno, o da una loro degenerazione, ma solo dalla feroce repressione asburgico-cattolica che seguì alla sconfitta delle forze protestanti in Boemia, nel 1619. In ogni caso alcune collettività anabattiste riuscirono a sopravvivere trasferendosi in Transilvania e, successivamente, nella regione valacca ed in Ucraina; dopo il 1874 gli hutteriti rimasti emigrarono in massa negli Stati Uniti ed in Canada, ricreando ex novo le loro cooperative di matrice religiosa e raggiungendo attualmente un numero di aderenti pari a circa quarantamila fedeli. Siamo in presenza, quindi di circa sei  secoli di esistenza/resistenza dalla (esigua, ma attiva) “linea rossa” creata da Hutter e da altri eretici austriaco-boemi, dal sedicesimo secolo fino all’inizio del terzo millennio della nostra era.

Un’altra esperienza socioproduttiva prevalentemente (ma non completamente…) di matrice collettivistico-religiosa venne sviluppata proprio per iniziativa dei più acerrimi nemici della tendenza anabattista, e cioè dai gesuiti nella regione dell’America meridionale attualmente divisa tra Argentina, Brasile e Paraguay: si trattò delle celebri reducciones (originariamente doctrinas) abitate dalla popolazione amerindia dei guarani.

Se i gesuiti parteciparono attivamente all’atroce tratta degli schiavi, come si è visto in precedenza, creando tra l’altro anche numerosi latifondi nella regione peruviana ed utilizzando numerosi schiavi afroamericani al loro interno, essi crearono un’eccezione (quasi completa) alle regole fondamentali di funzionamento delle società classiste proprio rispetto agli indios guarani, ai quali venne fortunatamente risparmiata per quasi due secoli la “normale” e durissima esperienza socioproduttiva dell’encomienda, dei latifondi feudali nei quali i nativi americani venivano ferocemente sfruttati dai grandi proprietari  terrieri spagnoli, laici e ecclesiastici, in qualità di servi della gleba del “nuovo mondo”.[4]

Sul piano geopolitico le redduciones (ne vennero fondate 48, ne sopravvissero 30 fino al 1750) “vennero edificate lungo il corso di tre fiumi: il Paranà, il Paraguay e l’Uruguay, in una zona attualmente divisa tra Argentina, Brasile e Paraguay, per una superficie complessiva di circa 350.000 km2. Nel complesso l’esperienza riduzionistica riguardò circa 200.000 indigeni e duecento padri gesuiti. La posizione era di particolare interesse per diversi fattori: in primo luogo di terre di frontiera, difficili da colonizzare per gli spagnoli, ma altamente strategiche proprio perché di frontiera; in secondo luogo erano terre contigue a quelle attribuite ai portoghesi dal trattato di Tordesillas (1494), il che le rendeva esposte agli attacchi dei bandeirantes (noti anche col in nome di mamelucchi), vere e proprie bande di malviventi meticci stabilitesi a San Paolo del Brasile, da dove partivano per le foreste al fine di fare incetta di indigeni da rivendere come schiavi. Nel Seicento i bandeirantes attaccarono più volte alcune riduzioni dei gesuiti, costringendole a chiudere o a spostarsi in luoghi più sicuri”.[5]

La prima missione permanente (“collegio”) di evangelizzazione “dei gesuiti in Perù venne fondato ad Assuncion nel 1595, e proprio dal quel collegio partì nel 1603 l’idea di inviare alcuni gesuiti in Guairà, sul fiume Paranà. Promotore di questa iniziativa fu il provinciale peruviano Diego de Torres-Bollo (che divenne nel 1605 il primo provinciale del Paraguay, provincia resa autonoma da quella peruviana), ma essa fu appoggiata dallo stesso governatore spagnolo Hernandarias. Sebbene la prima doctrina (questo il nome originariamente dato alle nuove istituzioni), quella di Loreto, venisse fondata nel 1609 dai padri italiani Cataldino e Maceta, fu nel 1611 che le ordinanze di Francisco Alfaro ne formalizzarono la nascita e ne dettarono le regole: esse venivano esentate da ogni forma di encomienda; gli indigeni che vi lavoravano avevano lo statuto di uomini liberi e le tribù erano raggruppate in villaggi con un capo-tribù (cacicco), responsabile della comunità di fronte ai padri gesuiti; era inoltre vietato a spagnoli, portoghesi, neri e meticci di entrare nella doctrina. Nel 1707 trenta riduzioni costituirono quello che viene indicato come lo “Stato gesuita” del Paraguay”.[6]

A partire dagli inizi del Seicento e fino al 1756,  centinaia di migliaia di indios guarani (una popolazione locale originariamente nomade, di lingua tupi) si riprodussero per circa 150 anni all’interno delle comunità gesuitiche vivendo in mezzo a rapporti di produzione/distribuzione prevalentemente collettivistici. Se una parte delle terre della reducciones venne concessa in possesso ereditario alle singole famiglie di guarani, infatti, un’altra sezione era “proprietà di Dio” i cui frutti ed il cui surplus spettavano quasi completamente alle comunità guarani, venendo coltivate (a patate, mais, manioca, legumi, frutta e mate) collettivamente da tutti i membri della reducciones, di regola per due giorni alla  settimana.

Una piccola sezione del plusprodotto agricolo era certo incamerato sia dall’apparato statale spagnolo che all’ordine dei gesuiti, ma “pur inviando parte dei loro proventi in Europa, i gesuiti non ricoprirono d’oro gli altari delle loro chiese a scapito del tenore di vita delle popolazioni locali”.[7]

Il lavoro era stato reso obbligatorio per tutti i membri della reducciones, con il giorno di riposo domenicale (e nelle feste religiose) e non superando in ogni caso le otto ore giornaliere, anche nel momento di più intensa attività produttiva; all’interno della comunità non veniva in ogni caso utilizzato denaro e vennero sviluppate notevolmente le attività artigianali e manifatturiere (fonderie e tipografie, ecc.), creando progressivamente una sorta di quasi completa autarchia collettivistica della “repubblica dei gesuiti”.

“In campo finanziario, il denaro e la moneta erano aboliti, e per gli scambi tra reducciones si ricorse ad una valutazione fittizia in pesos. Le transazioni avevano luogo solo nei magazzini generali nei quali ognuno apportava il frutto del proprio lavoro prendendone le derrate necessarie a seconda delle esigenze di ogni famiglia. Il lavoro non andava oltre le otto ore nei periodi più duri; le donne erano tenute a svolgere un minimo di lavoro, o in forma comunitari, o a domicilio. Fu stabilita la più completa autarchia, “per non aver bisogno di ricorrere a soccorsi stranieri”. Di fatto, le reducciones furono il solo Stato industriale dell’America del sud. Evidentemente il sistema dovette soddisfare tutti, poiché i tentativi degli spagnoli di introdurre la proprietà privata sotto forma di donativi immobiliari vitalizi fallirono tra l’indifferenza generale”.[8]

Col tempo aumentò anche l’allevamento del bestiame nelle missioni, cosicché nel 1748 esse possedevano nell’insieme ben 656.333 capi di bestiame: anche il commercio ebbe un incremento fino a disporre di un mercato centrale a Buenos Aires, da dove si esportavano per l’Europa cuoio ed altri generi come miele, frutta, tinture e sculture in cambio di carta, libri, seta, tegole, aghi e ami, utensili, strumenti di chirurgia, metalli e sale, ma nella prima metà del settecento le importazioni erano spesso limitate poiché le riduzioni erano diventate praticamente autonome.

Nei due secoli  in via d’esame, gli amerindi guarani espressero le loro notevoli capacità artistiche specialmente in campo musicale ed acquisirono un livello abbastanza esteso di alfabetizzazione (con una scrittura creata dai gesuiti), ma dimostrarono anche notevoli doti di autorganizzazione politico-militare, riuscendo a creare rapidamente un esercito che nel 1641 (battaglia di Mbororè)  seppe sconfiggere sul campo “bandeirantes”, i cacciatori di schiavi portoghesi resisi in precedenza responsabili della distruzione di numerose reducciones, attorno al 1630/31. L’“Armata rossa” dei guarani seppe tener testa per centocinquant’anni alla costante minaccia dei bandeirantes, riuscendo infine a resistere eroicamente per ben sei anni (1760/66) persino alla “santa alleanza” createsi tra le potenze coloniali spagnole e portoghesi, tesa ad ottenere una spartizione brigantesca della zona geopolitica controllata dallo “stato gesuita”.

Come accadde in Moravia per i Bruderhof, la plurisecolare esperienza semicollettivistica del Paraguay non finì certo per ragioni economiche o in conseguenza di una crisi interna, ma solo a causa della superiorità militare purtroppo detenuta dagli eserciti classisti del colonialismo spagnolo/portoghese. Dopo la loro vittoria, i terreni delle reducciones vennero espropriati a vantaggio dei latifondisti europei ed i guarani sopravvissuti ai massacri vennero in parte ridotti allo stato di servi della gleba a completa disposizione dell’aristocrazia fondiaria, in parte incorporati a forza nelle milizie coloniali, con il caldo consenso di famosi “illuministi” come Voltaire.

Vi furono sicuramente dei forti lati negativi all’interno dell’esperienza collettivistica delle reducciones, a partire dal (limitato, ma reale) prelievo di surplus da parte della Spagna e dell’apparato gesuitico e soprattutto dall’egemonia paternalistica esercitato da quest’ultima sulla vita degli indios: anche se essi gestivano il governo civile delle loro comunità, eleggendo a tale scopo un consiglio direttivo ed il leader/cacique, l’amministratore della giustizia, le funzioni religiose e soprattutto le decisioni sugli affari comuni alle numerose reducciones rimasero sempre saldamente in mano ai gesuiti.

Forti “ombre”, certo: ma in un contesto socioproduttivo di “luce” semicollettivistica e nel quale i guarani poterono usufruire (e giustamente difendere con le armi…) di condizioni di vita materiali e culturali più che soddisfacenti anche rispetto ai lavoratori salariati europei del Seicento/Settecento, ed in ogni caso estremamente più favorevoli di quelle (atroci) che dovettero subire le altre popolazioni amerindie, sottoposte al dominio e sfruttamento selvaggio del colonialismo europeo.

Un’altra e particolare modalità di espressione della “linea rossa” durante i tre secoli in corso d’analisi venne rappresentato dal pensiero utopistico di matrice comunista-religiosa, che incontrò una notevole diffusione popolarità sia tra gli intellettuali che tra un segmento delle masse popolari del Cinquecento/Settecento.

Il grande iniziatore di tale corrente di pensiero fu Thomas More (Tommaso Moro), figura allo stesso tempo affascinante e contraddittoria vissuta tra il 478 ed il 1535 in Inghilterra.

Da un lato More era di famiglia benestante e divenne un uomo di legge e d’affari, perfettamente inserito nell’alta società inglese dell’inizio del Cinquecento ed in grado di diventare abbastanza rapidamente tesoriere della corona ed infine cancelliere d’Inghilterra, (il primo ministro del tempo),  sotto il regno di Enrico VIII.

Durante il suo cancellierato, negli anni compresi tra il 1529 ed il 1534, egli si distinse anche come acceso difensore del primato della Chiesa – inteso anche come priorità della legge canonica su quella laica – e nella dura repressione dell’eresia protestante, che stava iniziando allora a penetrare in Inghilterra: a causa di questa convinta scelta di campo politico-religiosa, egli entrò in conflitto con Enrico VIII quando quest’ultimo iniziò la rottura con il Vaticano, per motivazioni di carattere prevalentemente personale.

Destituito ed incarcerato nell’aprile del 1535 per il suo tenace dissenso rispetto allo scisma con l’alta gerarchia cattolica, More venne processato e condannato a morte il 6 luglio dello stesso anno.

La sua concezione generale di matrice borghese-cattolica coesistette tuttavia in modo dialettico con un’adesione ideale alla “linea rossa” in campo socioproduttivo, che emerse con forza travolgente nella sua celebre opera “L’utopia” pubblicata nel 1516, quando More non aveva  ancora compiuto trent’anni. Infatti il mondo immaginario delineato dall’umanista inglese risulta prevalentemente di matrice comunista, anche se egli non auspica assolutamente alcuna soluzione rivoluzionaria ed anzi diffida profondamente, proprio per la sua appartenenza di classe, degli “uomini comuni” e delle masse popolari: concezioni evidentemente condivise almeno in parte anche da un altro grande umanista del tempo, Erasmo da Rotterdam, che aiutò More a rivedere l’opera prima della pubblicazione.

Nella prima parte del libro venne effettuata una dura e sferzante analisi della situazione politica e sociale dell’Inghilterra del primo terzo del Cinquecento, criticando in particolar modo il processo di impoverimento subìto proprio dai contadini ed operai dell’isola.

Di tale crescente miseria More “fa una lunga analisi, cercandone le cause da un canto nell’organizzazione feudale e clericale che lascia sussistere troppa gente inattiva e male si accorda al mondo nuovo, dall’altro nello sviluppo del capitalismo manifatturiero, che ha dato vita alla grande proprietà agricola, alle enclosures e a una massa di agricoltori condannati alla mendicità, disumanizzando in certo qual modo le ricchezze accumulate col lavoro. Il principio di tutti i disordini sociali e di tutte le iniquità è per lui la subordinazione dell’interesse generale alla ricerca esclusiva dell’interesse individuale e l’egoismo che ne deriva. Moro  ritiene che in tali condizioni, di fronte ad una società inorganica ove la tirannia politica si accompagna ad un brutale sfruttamento sociale (Mesnard), davanti ad uno Stato che è espressione degli interessi delle classi dominanti, non sia possibile alcuna soluzione riformatrice”.[9]

Per risolvere questo processo di degenerazione socioproduttivo, l’autore dell’Utopia escluse sia la possibilità di ritornare ai rapporti di produzione feudali tipici del Medioevo, che la creazione di una’economia manifatturiera (basata sulla lana) di stampo capitalistico, dato che a suo avviso la radice di tutti i mali consisteva proprio nella proprietà privata proponendo invece un modello socioproduttivo e politico alternativo di matrice prevalentemente collettivistica, anche se viziato dalla presenza di schiavi per i lavori sporchi e umilianti.

Nella seconda parte della sua opera, Moro è portato infatti “a rinnegare la società del suo tempo e a presentare un paradiso fittizio, un Eden immaginario, un’utopia nel senso letterale di “in nessun luogo”. Amauroto è infatti una “città fantasma”, Anjdris un “fiume senz’acqua”, Ademo un “principe senza popolo”, gli Alaopiti “cittadini senza città” ecc. In questo Eden, comunque, dati i particolari geografici forniti dall’opera, non è difficile riconoscere l’Inghilterra: l’isola è infatti divisa in cinquantaquattro città, come l’Inghilterra in cinquantaquattro contee, la capitale è situata su un fiume attraversato da un famoso ponte, le case sono allineate in modo uniforme e tutte della stessa forma. Nell’ambito di una democrazia patriarcale e gerarchizzata, dove il potere appartiene ai rappresentanti dei capi famiglia riuniti in un Senato e incaricati di eleggere un principe a vita, dove il potere spirituale appartiene ad un clero eletto e scelto tra i letterati, dove spariscono i motivi di conflitto e le leggi si rivelano inutili, il ruolo, l’unico, dello Stato si ridurrà a quello di dirigere l’economia e di amministrare le forze vive del paese. Sarà necessario elaborare un piano produttivo in modo che si stabilisca un giusto equilibrio tra le varie città e che l’offerta sia adeguata alla domanda: quella suggerita da Moro è dunque un’economia pianificata. Nell’ambito di questo sistema, la proprietà privata sarà totalmente abolita. “Fin quando il diritto di proprietà resterà  a fondamento dell’edificio sociale, la classe più numerosa e stimabile avrà in sorte solo miseria, tormenti e disperazione”, decreta Moro. Nessuna mezza misura, quindi: è impossibile pensare a “palliativi” che ostacolino la costituzione di grandi fortune. “Il solo mezzo per organizzare la pubblica felicità – scrive Moro – consiste nell’applicare integralmente il principio di uguaglianza. Ora, l’uguaglianza, io credo, è impossibile in uno Stato nel quale la proprietà sia individuale e assoluta.” Nessuno quindi possiede nulla di proprio, nemmeno la casa in cui vive: “Gli utopici cambiano casa ogni dieci anni ed estraggono a sorte quella che dovrà essere loro assegnata”. D’altronde, pensa Moro in uno Stato dove non esistono più privilegi politici, dov’è impossibile trasmettere ereditariamente il denaro e le cariche, dove il principe conduce la stessa vita di tutti, dovrà scomparire il senso stesso della proprietà; e la comunione dei beni si instaurerà senza conflitti. La scomparsa di “quella enorme folla di preti e di religiosi fannulloni, di quei ricchi proprietari che si chiamano comunemente nobili e signori, di quel nugolo di servi” avrà l’effetto di accrescere considerevolmente la manodopera e, quindi,  di consentire la riduzione a sei ore dell’orario di lavoro giornaliero e di lasciare a ciascuno un maggior margine di tempo libero per potersi prendere cura della mente e dell’anima, e dunque per una più completa umanizzazione. Moro attribuisce la massima importanza al concetto di svago, che crede di poter conciliare con la virtù in seno ad un sistema edonistico nel quale nessun godimento sarebbe prescritto in quanto tale. “Obbiettivo delle istituzioni di Utopia – scrive Moro – è di sopperire innanzitutto ai bisogni del consumo pubblico e individuale, e quindi di lasciare ai singoli il maggior tempo possibile per affrancarsi dalla schiavitù del corpo, coltivare liberamente la mente e sviluppare le facoltà intellettuali per lo studio della scienza e delle lettere. E’ in questo completo sviluppo che esse fanno consistere la vera felicità.” E proprio per consentire questa libera educazione dello spirito Moro prevede in Utopia – per i lavori bassi e pesanti – l’esistenza di “schiavi” i quali saranno reclutati tra i prigionieri di guerra e i cittadini colpevoli di crimini gravi (la schiavitù è però solo una forma di punizione transitoria). Naturalmente Moro non nasconde che l’instaurazione di una simile economia collettivistica esigerà una disciplina rigorosissima: orario di lavoro rigidamente determinato, pasti in comune, divieto di viaggi all’estero, obbligo per ogni singolo di dedicarsi per periodi di due anni all’agricoltura o ad un particolare mestiere nell’industria. Ma in compenso, quali e quanti vantaggi! L’oro, in tale sistema, non avrà più valore: non regolerà più gli scambi e le transizioni interne, ma servirà tutt’al più a forgiare le catene dei prigionieri e a fabbricare vasi da notte. Quanto al commercio estero, arricchirà lo Stato, ed esso soltanto”.[10]

More, nel suo giovanile spirito anticlassista, arrivò addirittura a postulare la necessità dell’“esportazione” del collettivismo di Utopia su scala planetaria, dato che i suoi abitanti avevano “il dovere di liberare i popoli governati da tiranni, di soggiogare con le armi e, all’occorrenza, di eliminare fisicamente coloro che si sottraggono alle leggi di Utopia. “Se i coloni incontrano una nazione che rifiuta di sottostare alle leggi di Utopia cacciano questa nazione dal territorio che intendono colonizzare e, se occorre, ricorrono alla forza delle armi. Secondo il loro principio, la guerra più giusta e ragionevole è quella che si fa contro un popolo che possiede vaste terre incolte e le conserva come fossero il vuoto o il nulla, soprattutto quando questo popolo ne vieta il possesso e l’uso a coloro che vengono a lavorarvi e a nutrirvisi, secondo  il diritto imprescrittibile della natura.” Ed è a questo punto che si ripresenterà per gli utopici la necessità dell’oro, utile per corrompere il nemico. Sarà dovere degli utopici costituire un’organizzazione internazionale che poggi sulla fedeltà dei popoli “utopizzati”. Pacifico nel suo principio, estraneo alla nozione machiavellica della ragion di Stato, il sistema manifesterà una sorta di espansionismo ideologico, del tutto legittimo per chi creda nella sua superiorità”.[11]

Si trattò comunque di comunismo di natura religiosa, anche se More nell’Utopia fece solo dei rarissimi accenni al Vangelo: il “nuovo Eden”  infatti venne fondato dall’autore sulla credenza comune rispetto all’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima, mentre l’ateismo fu considerato una sorta di pazzìa, anche se il clero era limitato solo a pochi e selezionati elementi ed era applicato un ampio grado di tolleranza verso le diverse fedi e credenze religiose.

Contrariamente alle aspettative, ed alla nota pessimistica con cui More conclude il suo capolavoro, l’influenza esercitata dall’Utopia rimase considerevole per un lungo periodo nel mondo intellettuale, né “mancarono in Messico amministratori e prelati spagnoli che tentarono, intorno a Vasco de Quiroga, di realizzare l’Utopia, o almeno di ispirarvisi nella loro opera organizzativa: a Santa Fè fu instaurata la comunione dei beni, furono stabiliti turni di lavoro tra la popolazione rurale e quella urbana, il lavoro femminile, la giornata lavorativa di sei ore, la distribuzione liberale dei prodotti della terra secondo i bisogni degli abitanti, il ripudio del lusso e delle cariche inutili, la magistratura familiare elettiva”.[12]

Probabilmente anche l’esperienza socioproduttiva delle reducciones gesuitiche ha accumulato qualche debito e legame con l’opera principale dell’umanista inglese, capace di elevarsi sul piano ideal-teorico molto al di sopra della sua condizione personale di membro autorevole delle classi dominanti e di anticipare alcuni elementi fondamentali della possibile/non scontata società comunista di un futuro forse prossimo.

Tommaso Campanella continuò in modo creativo il filone utopico-religioso di matrice comunista proprio partendo dalla realtà dell’Italia meridionale di fine Cinquecento, con i suoi rapporti di produzione e distribuzione feudali e l’egemonia esercitata allora su di essa dall’ancora potente colonialismo spagnolo.

A differenza di More, Campanella diventò un attivo e temerario rivoluzionario cristiano, che osò tentare un insurrezione in Calabria contro il dominio ispanico negli anni compresi tra il 1597 ed il 1599, stringendo un alleanza tattica a tale scopo anche con l’impero ottomano.

“Campanella, un monaco domenicano nato a Stilo in Calabria nel 1568 la cui cultura si era formata a contatto col filosofo Telesio, razionalista e sensista, e la cui opera era disseminata di attacchi contro il feudalesimo, era già in corso più volte nell’accusa di eresia ed era comparso dinnanzi all’Inquisizione per accuse rivolte ai suoi costumi e alla sua dottrina. In un paese dominato dalla miseria, in cui regnava la corruzione e l’immortalità e nel quale si era sviluppata da lunga data una sorta di sfrenato misticismo, Campanella, nutrito egli stesso di classici, dopo aver esaminato i segni del cielo e deciso che l’anno 1600 avrebbe visto la fine del mondo (gli imperi dovevano sprofondare sotto l’influsso dei numeri 7 e 9), aveva organizzato con l’aiuto dei turchi un insurrezione contro il dominio spagnolo, promettendo a coloro che lo avessero seguito una repubblica comunistica fondata sulla concordia e l’amore. Quando il movimento era stato represso, egli era sfuggito alla condanna capitale simulando la pazzia. L’utopia di Campanella non fu quindi quella di un umanista, ma piuttosto quella di un uomo di Chiesa abituato da sempre a presentare i problemi sotto l’angolazione della religione e della morale e che sul finire del XVI secolo riaccese la fiamma della grande speranza millenaristica sempre viva nel popolo, secondo la quale un nuovo messia doveva spazzar via una Chiesa mondana e corrotta. La Città del Sole è ad un tempo opera teocratica e comunistica”.[13]

In ricordo ed in omaggio di tale opera i bolscevichi russi, dopo l’Ottobre Rosso del 1917, eressero due busti vicino al Cremlino a Campanella e a Thomas More come precursori (religiosi, credenti)  del comunismo moderno; un lavoro teorico-utopistico, quello di Campanella, che combinato alla sua durissima prigionia trentennale fa perdonare ampiamente il comportamento pavido tenuto dal frate domenicano, subito dopo l’arresto del 1599.

La città ideale, teocratica e tecnocratica, nella quale venne ambientata l’utopia di Campanella “è dominata da un alto tempio e cinta da sette grandi cerchi concentrici chiamati col nome dei sette pianeti; sulle sue mura sono effigiate figure scientifiche la cui vista rappresenta una sorta di scuola permanente alla quale, passeggiando, si possono apprendere i teoremi, la geografia, i costumi e gli alfabeti di tutti i popoli. Questa dislocazione significa che Campanella ha in vista un governo della scienza, d’accordo in questo con molti altri celebri utopisti, ad esempio Francesco Bacone. Il capo dello Stato, il “metafisico”, e i suoi tre ministri Pon (Potenza), Sin (Saggezza) e Mor (Amore) saranno scelti in base alle loro concezioni scientifiche. La politica non potrà essere abbandonata al caso e all’opportunità. Esiste un determinismo sociale così come esiste un determinismo naturale: sapere è potere. D’altro canto, la conoscenza delle leggi naturali dovrà essere generalizzata grazie ad un sistema rigoroso e completo di istruzione in cui la “grammatica civile” (aristotelica) verrà sostituita da una “grammatica filosofica” e l’esperienza – tanto cara a Telesio – occuperà un posto di primissimo piano. Sviluppare la cultura significa per Campanella contrastare i ricchi e il potere, che vedono nell’ignoranza delle masse popolari uno strumento di dominio. Sviluppare la cultura significa anche assicurare all’umanità un maggior benessere, ridurre la fatica dell’uomo e razionalizzare le condizioni di lavoro. Non sorprende quindi che nella Città del Sole si sviluppino molte innovazioni tecniche: aratro a vela, battelli a ruota e a mantice, ecc.

Il sistema instaura un regime di comunismo radicale. Nel pensiero di Campanella si tratta in effetti di porre fine all’egoismo e di sostituirgli il culto della comunità. Infatti lo spirito di proprietà non nasce e non si sviluppa se non in quanto si hanno donne, figli e beni propri. Alla distribuzione radicale della famiglia è legato il regime della comunità delle donne: ma questo non significa affatto che l’amore possa essere libero. I rapporti sessuali saranno infatti rigidamente regolati: i solariani cominciano a far l’amore a ventun anni, le solariane a diciannove; colui al quale i vecchi saggi riconosceranno un temperamento particolarmente focoso potrà avvicinare in più giovane età donne sterili o incinte; chi serberà più a lungo la  castità sarà “complimentato e celebrato con versi nelle assemblee pubbliche”. Il magistrato Amore organizzerà gli accoppiamenti senza tener conto delle eventuali preferenze e senza cercare di creare unioni permanenti, ma tenendo conto unicamente delle doti fisiche e morali della coppia, che deve complimentarsi a vicenda. L’atto sessuale sarà preparato con la massima cura, secondo le leggi di una “eugenia” della quale Campanella è il precursore: i solariani “non capiscono perché ci si debba preoccupare di migliorare la razza degli animali domestici e si debba lasciare al caso e alla consuetudine la riproduzione della specie umana”. Nelle camere in cui avverranno gli accoppiamenti saranno collocate delle statue di uomini illustri, affinché le donne possono contemplare dai letti e chiedere al Signore una nobile e bella prole. Preoccupato di evitare la sterilità volontaria da parte della donna, l’autore si rifiuta di concedere ad una donna senza figli gli stessi onori nella città. Per Campanella, quindi, la preoccupazione della specie ha il sopravvento su quella dell’individuo, ma i solariani accetteranno di buon grado questa disciplina perché sanno che essa si fonda sulla scienza e sulla ragione.

Una simile organizzazione dei rapporti sessuali è condizione imprescindibile di qualsiasi organizzazione economica fondata sulla comunione dei beni. Tutto sarà messo in comune tra gli abitanti: casa, mensa, dormitorio, letti e mobili; ogni sei mesi i magistrati decideranno il nuovo domicilio che ognuno deve occupare. Dalla regolamentazione del lavoro collettivo, ridotto a quattro ore giornaliere, e dall’educazione in comune, – nei giochi pubblici uomini e donne si mostrano completamente nudi, come a Sparta, – Campanella si attende la scomparsa totale delle classi dei nullafacenti, di cui ha potuto constatare con i propri occhi, nell’Italia meridionale, i perniciosi misfatti. E da queste stesse misure si attende anche il trionfo della virtù: nella città dei solariani sono impensabili il furto, l’assassinio, la dissolutezza, l’incesto e l’adulterio”.[14]

L’ispirazione generale di Campanella risulta, come quella di More, di natura religiosa ma si avvicina notevolmente ad un generico deismo, senza lasciare in ogni caso spazio a tendenze clericali: nettamente centrale risulta l’ostilità allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo ed il bisogno di comunismo, che trapela senza alcun dubbio dalla “Città del Sole”.

More e Campanella: ma anche l’inglese Gerrard Winstanley e la tendenza mistico-comunista dei diggers.

La rivoluzione inglese del 1642/1649 aveva avuto il suo fulcro fondamentale nello scontro tra l’aristocrazia fondiaria, la chiesa anglicana di stato e la corte reale da un lato, e l’instabile coalizione dell’alta borghesia (il Parlamento) con i contadini autonomi/ricchi e gli artigiani di religione puritana (gli Yeomen e le “teste rotonde” guidate da O. Cromwell e Irelon) dall’altro: I principali protagonisti di una battaglia sanguinosa, la cui reale posta era costituita dal controllo degli apparati statali e dalla vittoria/sconfitta delle tendenze assolutistiche della dinastia Stuart, ormai insopportabili da tempo per i mercanti e banchieri di Londra, oltre che per i protestanti più radicali.

La vittoria degli anti-realisti, simbolizzata dall’esecuzione di re Carlo I nel gennaio del 1649, rappresentò un notevole (anche se non ancora consolidato) salto di qualità  nel grado di influenza politico-sociale detenuto dalla borghesia inglese.

Ma nel fronte anti realista emersero anche delle tendenze assai diverse sul piano sociopolitico, seppur non centrali durante la guerra civile, a partire soprattutto dai levellers: questi ultimi, forti soprattutto tra gli artigiani e gli operai salariati londinesi, esigevano “che tutti gli inglesi nati liberi sottoscrivessero un contratto sociale e avessero pieni diritti di partecipazione nell’ambito di uno stato decentrato e democratico; chi rivestiva cariche, avrebbe dovuto farlo solo per un periodo brevissimo, rispondendone agli elettori. Molti diritti, soprattutto la piena libertà di credere e praticare qualsiasi forma di cristianesimo, non avrebbero potuto essere violati da nessun futuro parlamento o governo”.[15]

L’ala di estrema sinistra dei levellers, autodefinitisi i “veri levellers” e denominati invece diggers (zappatori) dagli avversari, si costituì in soggetto politico autonomo attorno al 1648, sotto l’impulso e la guida di G. Winstanley.

Dopo essere stato un commerciante costretto alla bancarotta nel 1643, anche a causa della guerra civile, ed aver praticato in seguito mestieri umili, verso la metà del 1648 Winstanley ebbe una trance mistica nella quale egli sentì la voce di Dio suggerirgli un semplice messaggio: “Lavorate insieme. Mangiate il pane insieme”, decidendo di diffondere in Inghilterra e di metterlo subito dopo in pratica.

Sotto l’aspetto teorico Winstanley ed altri leader dei diggers (Everard, Taylor) pubblicarono nell’aprile del 1649 il loro manifesto programmatico, intitolato “True Levellers Standard Advanced” e chiaramente di matrice comunista-religiosa.

Nell’opuscolo i diggers affermarono  che Dio aveva creato la terra affinché essa diventasse un tesoro comune per tutti gli uomini, mentre nella Bibbia “non una parola era stata detta in principio sul fatto che una parte dell’umanità dovesse dominare sull’altra”. L’introduzione della proprietà privata e della compravendita delle terre, secondo gli zappatori, disonorava la creazione e toglieva la libertà ad alcuni, costretti a lavorare per i proprietari delle terre: la rivoluzione aveva deposto il re, ma non aveva ancora eliminato l’oppressione. L’Inghilterra sarebbe stata un paese veramente libero solo quando coloro che non avevano terre avrebbero avuto a disposizione le terre comuni per coltivarle e vivere di esse, come i proprietari terrieri potevano fare con le loro terre recintate (enclosures).

Lo scopo dei diggers era quella di liberare il mondo dalla schiavitù impostale dalla proprietà privata e intendevano raggiungere questo obbiettivo, seguendo l’esempio degli apostoli, in modo pacifico e con il loro lavoro, facendo esplicito riferimento al passo degli Atti degli Apostoli (4,32/35) in cui si descriveva la messa in comune dei beni nelle prime comunità cristiane. Sul piano pratico, pertanto,  il movimento politico-religioso guidato da Winstanley occupò in primo luogo le terre comunali nel Sussex a Saint George’s Hill, creando una prima comunità collettivistica con modalità che venissero riprodotte dai diggers in altre nove località dell’Inghilterra, nel corso del 1649.

La scontata ed inevitabile repressione da parte degli apparati statali, diretti allora da O. Cromwell, spense nel giro di un anno il processo di occupazione delle terre e la parallela costituzione delle nuove comuni religiose, ma ancora nel 1652 Winstanley a richiedere a gran voce la ridistribuzione collettivistica delle terre inglesi in un opuscolo intitolato “The law of Fredom in a Platform”, all’interno del quale – sempre riferendosi a passi biblici – il profeta cristiano-comunista sostenne che l’unica base evangelica per la società fosse quella in cui la proprietà ed il sistema salariato risultassero aboliti, delineando i tratti fondamentali di una società collettivistica di tipo patriarcale: la sua voce non rimase dimenticata nel corso dei secoli, almeno all’interno della componente più radicale del movimento operaio inglese.

Nel corso del diciottesimo secolo il pensiero utopistico di matrice comunista-cristiana venne sviluppato principalmente in Francia, accanto e simultaneamente alla comparsa di altre opere che invece esprimevano tendenze collettivistiche di impronta atea, come nel caso di Meslier, di Mably e di Dom Deschamps (quest’ultimo mantenendo una concezione generale del mondo parzialmente teologica e volutamente metafisica).

Un elemento di spicco della “linea rossa” religiosa fu Etienne-Gabrielle Morelly (1717/1778)  l’autore del celebre “Codice della natura” pubblicato nel 1755 ed all’inizio attribuito al grande illuminista Denis Diderot.

Mentre la società semifeudale francese era ormai entrata nella sua fase terminale di decadenza, Morelly partì dall’assunto che il cristianesimo, “per considerarlo solo come istituzione umana, era di queste la più perfetta”, ma che la sua vera essenza – poggiante proprio sulla solidarietà e sulla comunione dei beni – era stata tradita e via via abbandonata dalla stessa chiesa.

Per recuperare tale spirito originario, bisognava a suo avviso reintrodurre una serie di nuove regole, a partire da quella fondamentale per cui “nella società niente apparterrà singolarmente o in proprietà ad alcuno, eccetto le cose di cui farà uso effettivo sia per i bisogni e piaceri personali, che per il quotidiano lavoro”: in una società ancora prevalentemente agricola ed artigianale, rapporti di produzione collettivistici eran visti come necessari e desiderabili da Morelly, anche per estirpare il cancro del clericalismo.

La prima parte del “Code de la nature”, intitolata “Difetti dei principi generali della politica e della morale”, contrappose una nuova concezione etico-sociale alla morale classista egemone nell’Europa settecentesca.

“Fondamento e veicolo sia di ogni vizio che della maggior parte delle nostre virtù sofisticate è “quel sottile e pernicioso fattore rappresentato dalla brama di possesso”. Ora, “questa peste universale che è l’interesse privato, questa lenta febbre, questa etisia di ogni società che avrebbe potuto attecchire se non avesse mai trovato non solo alimento, ma un minimo pericoloso fermento? Io credo che non si possa contestare l’evidenza di questa proposizione: che cioè laddove non esistesse alcuna proprietà non potrebbe esistere alcuna delle sue perniciose conseguenze”. La naturale probità non si sarebbe corrotta; immune dal timore della povertà, l’uomo non si sarebbe curato che del bene comune, dal quale anche il suo deriva. “Nessun timore di non avere aiuto, di mancare del necessario o di ogni altra cosa utile avrebbe eccitato desideri abnormi. Una volta saggiamente rinnegata ogni idea di proprietà, scongiurata o bandita ogni rivalità dall’uso dei beni comuni, come avrebbe potuto l’uomo pensare ad impossessarsi, con la forza o l’astuzia, di ciò che non gli sarebbe mai stato contestato?” Ora, in luogo di tutto questo, e partendo dal falso principio che l’uomo nasce vizioso e cattivo, la morale e la politica comuni hanno fatto nascere precetti errati, pregiudizi nocivi e contrari alla natura, generando la cupidigia e l’avidità, accendendo il fuoco delle passioni. Per riformare l’uomo occorre rovesciare la morale corrente e tornare alle leggi della natura, che, secondo la formula di Seneca, ha messo nelle nostre mani “tutto ciò che deve renderci migliori e più felici”.

Nella seconda parte, intitolata “Difetti particolari della politica”, tirando le conseguenze di queste premesse, Morelly afferma che era possibile creare una buona legislazione per gli uomini prima che essi venissero corrotti da istituzioni artificiose. “Queste leggi (…), stabilendo una mostruosa spartizione dei prodotti della terra e degli stessi elementi, dividendo ciò che doveva restare integro o tornare ad esserlo qualora qualche incidente l’avesse diviso, hanno aiutato e favorito la rovina di ogni socievolezza (…). Oso concludere che è quasi matematicamente dimostrato che ogni divisione, eguale o ineguale, dei beni, ogni proprietà individuale di queste parti sono in qualsiasi società ciò che Orazio chiama summi materiam mali.” E conclude: “se non avrete estirpato le radici della proprietà, non avrete fatto nulla”. Al contrario, mettendo i beni in comune, “avrete determinato una volta per tutte il felice destino di una nazione”: e, a questo punto, poco importa la forma del suo governo.

La terza parte, “Difetti particolari della morale corrente”, espone le conseguenze nefaste della proprietà sull’ordine morale: da essa infatti deriva l’esistenza del male. “Sopprimete la proprietà e il cieco e feroce interesse che l’accompagna, fate cessare tutti i pregiudizi e gli errori che li sostengono, e non vi sarà più resistenza offensiva negli uomini, non vi saranno più passioni sfrenate, azioni feroci, nozioni o idee moralmente cattive.” La riflessione critica di Morelly rende lo spunto dalle società primitive che si potevano osservare ai suoi tempi. “In tutta la terra le nazioni più umane e più serene sono sempre state quelle in cui non è quasi esistita la proprietà o quelle che non l’hanno ancora universalmente istituita.” Affinché l’uomo sia felice occorre farlo tornare alla sua vera natura, rendere la sua bontà morale libera da qualsiasi interesse presente e futuro. E, a tal fine, cominciare col distruggere “gli errori e i pregiudizi che sorreggono lo spirito di proprietà”.

La quarta ed ultima parte, “Modello di legislazione conforme agli intendimenti della natura”, presenta il piano della costruzione ideale che assicurerebbe felicità e virtù all’umanità. Pura utopia, in quanto “sfortunatamente è fin troppo vero che sarebbe impossibile, ai nostri giorni, creare una simile repubblica”. Le leggi di questa società ideale sono divise in più gruppi.

Leggi fondamentali e sacre che eliminerebbero alla radice i vizi e tutti i mali di una società. Sono tre: “1. Nella società non vi sarà nulla che appartenga singolarmente o in proprietà  a qualcuno, tranne le cose di cui ognuno fa un uso attuale per le proprie necessità, piaceri o lavori quotidiani; 2. Ogni cittadino sarà persona pubblica, nutrita, mantenuta e occupata a pubbliche spese; 3. Ogni cittadino contribuirà per quanto lo concerne all’utilità pubblica, secondo le sue forze, i suoi talenti e la sua età; e su questo saranno regolati i suoi doveri, conformemente alle leggi distributive”.

Leggi distributive o economiche. La nazione sarà divisa in famiglie, tribù, città e province, in base al sistema decimale. In ogni professione gli operai saranno raggruppati a decine o centinaia, a seconda delle necessità del lavoro. Quanto alla distribuzione, tutti i prodotti durevoli saranno raccolti nei magazzini pubblici per essere distribuiti, “gli uni giornalmente, o di tanto in tanto, a tutti i cittadini, delle diverse professioni; gli altri saranno forniti alle persone che li usano”. I prodotti di breve durata “saranno portati e distribuiti sulle pubbliche piazze da coloro che saranno preposti alla loro coltivazione o alla loro fabbricazione”. Nulla potrà essere venduto o scambiato tra i cittadini”.[16]

Attraverso la creazione di una nuova legislazione ed un diverso modello socio produttivo Morelly intendeva far raggiungere alla (Francia ed al mondo intero) una nuova “età dell’oro”, non contraddistinta tuttavia dall’ascetismo e dalla distribuzione egualitaria della penuria, come avvenne anche in seguito con il grande rivoluzionario ateo G. Babeuf: infatti, la concezione morelliana dell’eguaglianza (“ineguaglianza armonica”), fondata su una teoria dei bisogni, rappresentava un primo tentativo di formulare il cardine ultimo dei sistemi socialisti del XIX secolo: da ognuno secondo le sue capacità, ad ognuno secondo i suoi bisogni.

Sta qui, indubbiamente, l’originalità di Morelly. Il quale non è Rousseau, pessimista e nemico della civiltà. La felicità dell’umanità non sta in un ritorno al passato. Morelly respinge non già lo stato di natura, ma la predisposizione degli uomini di quell’epoca; giudica in modo positivo le arti e le scienze, purché naturalmente vengano praticate in una società comunistica. Aiutato dai lumi della scienza, edotto sulla propria reale natura, l’uomo può raggiungere uno stato ideale di virtù e di felicità ben superiore allo stato di natura. In contrasto con l’ideale di ascesi morale della tradizione utopistica e col pessimismo economico di Babeuf (garantire ad ognuno un livello di vita minimo ripartendo in modo uguale non l’abbondanza, ma la penuria).

Morelly apriva all’umanità la prospettiva di una eccezionale prosperità economica.

Questa tendenza rappresenta uno degli aspetti più importanti del Codice. Prima del XIX secolo l’utopia antiascetica fu rara, e forse l’unico esempio  è rappresentato dalla visione dell’abbazia di Thélème in Rabelais. Certo, anche in Moro si osserva una tendenza analogica, ma la sua concezione della felicità rimane augusta e limitata; la struttura pratica dell’organizzazione sociale della sua utopia è nettamente autoritaria, di taglio stoico, e conserva una certa affinità con dell’ideale monastico.

Morelly, invece, non nasconde le sue scarse simpatie per l’ideale ascetico. Si prende a prestito da questa tradizione le leggi suntuarie e lo fa soltanto per salvaguardare l’uguaglianza tra tutti gli uomini. Il compito primo del legislatore non è di limitare il consumo della collettività, ma al contrario di accrescere la produzione. Tutti i bisogni di tutti i cittadini debbono essere ugualmente soddisfatti: questo principio generale non è che il corollario delle tesi di fondo che tutti i bisogni hanno diritto di essere completamente appagati. E questo è vero non solo per le necessità materiali, ma anche per i bisogni dello spirito e per quelli voluttuari. In Platone, in Moro o in Rousseau, la felicità era subordinata a considerazioni metafisiche o morali, soprattutto per quanto atteneva alla virtù. In Morellly la virtù stessa si definisce in rapporto al soddisfacimento: si apparenta ad un ideale economico di massima produzione, calibrato da un razionale sistema di distribuzione.[17]

La “linea rossa” utopico-religiosa portata avanti da Morelly attraverso il suo “Code de la nature”, divenuto molto conosciuto in Francia (esaltato o stroncato ferocemente, a seconda delle simpatie politiche dei critici), venne continuata in modo assai particolare da Restif de la Bretonne nella seconda metà del Settecento.

Più famoso per le sue opere letterarie a sfondo erotico, in alcuni dei suoi numerosi libri egli enucleò anche una concezione utopistica allo stesso tempo religiosa e collettivistica, tesa in ogni caso ad esaltare ed estendere le tradizioni comunitarie-solidaristiche ancora forti nelle campagne francesi durante la seconda metà del Settecento.

Sotto il primo aspetto, Retif conservò sempre un immagine idilliaca dell’infanzia vissuta nel villaggio borgognense di Sacy, nel quale “la chiesa, come potere tradizionale, stava al centro della vita comune, contribuendo con i suoi riti alla coesione della comunità” (Droz); trasferitosi in seguito a Parigi come operaio tipografo, ritenne sempre che di fronte alla  povertà ed all’alienazione della vita delle masse popolari nella città solo la religione fosse “in grado di aiutarci a sopportare tanta miseria. E Rétif la rispetta profondamente. Il rifugio nella religione, l’asilo dell’utopia arcaicizzante”.[18]

Ma accanto al motivo religioso, Rétif elaborò simultaneamente anche una dura e realistica critica alla società classista francese ed un’utopia comunistico-rurale, soprattutto nel libro “Paysan perrerty” (1775), nell’Opera “La decouverte australe” del 1781, e nell’“Andrographe” del 1782, sette anni prima dello scoppio del processo rivoluzionario in Francia.

“La sua critica sociale va gradualmente puntualizzandosi, dal Paisan perverti (1775) a La dècouverte australe (1781), e più ancora nei Graphes, nei quali, alla vigilia ormai della rivoluzione, va assumendo toni ancora più  netti. Il grande passo della critica all’utopia è finalmente compiuto. Ma la teoria comunistica tracciata da Rétif non è pura astrazione: egli parte infatti dal reale, dall’esperienza vissuta. Indubbiamente, molti suoi progetti appaiono stravaganti, e le sue immaginazioni spesso deliranti. Il cuore del suo sistema è purtuttavia impresa diretta col reale: la sua ricostruzione sociale è l’immagine arricchita e perfezionata della comunità agricola. Stanno qui il suo reale interesse e la sua possente originalità

Il primo piano di associazione immaginato da Rétif è esposto nella lettera CCLXXXVII del Paysan perveti: “Statuto del borgo di Oudun composto dalla famiglia R…, abitante in comune”. Rétif suppone che la famiglia di Edmond, un contadino corrotto dalla malsana esistenza della città, addotti una nuova organizzazione. “Il borgo sarà retto secondo il modello delle famiglie unite dell’Auvergne”: ricordo delle comunità taisibles. Intorno ad una chiesa, ad una scuola e a una fontana, in case tutte eguali, i membri della comunità vivono in una perfetta eguaglianza di beni e di istruzione. Fienili e granai sono comuni, e ognuno vi apporta quel che produce. “Ognuno non avrà in proprietà che i suoi mobili,  la sua biancheria e i suoi vestiti, che saranno gli stessi per tutti. Non vi sarà altra scelta se non quella del colore e del taglio (…). Le occupazioni consisteranno nel lavorare la terra con l’aratro o nel coltivare i vigneti; tutti faranno le stesse cose nello stesso tempo, e nel tempo più favorevole per ciascuna cosa.” La vita sociale è minuziosamente regolata: Rètif fornisce numerosi dettagli sulla religione e sul matrimonio, che potrà rispondere “all’inclinazione dei giovani”. “il nostro statuto ci farà  essere una sola, unica famiglia grazie alla comunione dei beni” e pertanto riesce a salvaguardarci contro “l’inevitabile contagio delle città e contro la miseria di cui troppo spesso si soffre nelle campagne”.[19]

Già con “La decouverte australe”, ha notato giustamente il grande storico francese Droz, “la prospettiva va allargandosi sempre più. Lo statuto del borgo di Oudun, epilogo del Paysan perverti, metteva ogni cosa in comune, ma il suo comunismo si limitava ad una famiglia di tipo patriarcale. Nella   Découverte australe par un homme volant ou Le Dédale français (1781), il comunismo di Rétif, sempre utopistico e spesso ingenuo, va oltre la felicità di una famiglia per considerare quella dell’intero genere umano. Un’intera repubblica viene adesso organizzata secondo i principi comunistici. Presso i megapatagoni, agli antipodi dell’Europa, tutto è all’incontrario, e quindi perfetto. Tra le leggi fondamentali: “Che tutto sia fatto in comune, tra eguali; che ognuno lavori al bene generale; che ognuno vi partecipi in eguale misura”. “Senza la perfetta uguaglianza non c’è virtù, non c’è felicità”.[20]

Nel luglio del 1789 iniziò la prima fase (1789/1794) della grande Rivoluzione Francese, incentrata principalmente sul durissimo scontro tra l’aristocrazia semifeudale, la gerarchia ecclesiastica e la corte reale da un lato (appoggiati dopo il 1791 dalle principali potenze europee del tempo, Gran Bretagna capitalistica in testa), e dall’altro l’instabile coalizione via via formatasi tra la borghesia e le masse popolari (specialmente urbane e parigine) del paese, sotto l’egemonia iniziale della prima: un alleanza che seppe distruggere radicalmente in pochi anni i forti residui feudali ancora presenti in Francia nel 1788, espropriare tutte le terre di proprietà del clero e larga parte di quelle precedentemente in mano all’aristocrazia fondiaria, oltre che vincere sia il fronte controrivoluzionario interno (Vandea) che quello internazionale nel giro di soli due anni, da Valmy fino a Fleurus (luglio 1794).[21]

Il processo di radicalizzazione progressiva della rivoluzione spinse via via in posizione subordinata, quando non anche all’opposizione, larga parte dell’alta borghesia francese e dei suoi mandatari politici, i foglianti ed i girondini, portando simultaneamente (dal settembre 1792/giugno 1793) al potere la frazione più decisa della piccola borghesia urbana, i giacobini. Spinti dalla necessità di vincere con il terrore di massa la controrivoluzione interna ed esterna, oltre che dall’impellente urgenza di mantenere l’appoggio degli operai salariati e degli artigiani, essi adottarono (con molte esitazioni) alcune misure sociali che entrarono in contrasto con alcuni ed importanti interessi economici dei ceti più abbienti (il calmieramento dei prezzi, il “maximum” in primo luogo), ponendosi come l’arbitro ed il fragile punto di mediazione/sintesi politico-sociale tra la borghesia e le masse popolari francesi, urbane e rurali.[22]

Solo la sconfitta dei giacobini, nel tragico Termidoro del luglio 1794, aprì le porte all’affermazione piena e completa del dominio sociopolitico dell’alta borghesia francese. Va in ogni caso sottolineato come  il settembre del 1792, si riprodussero a sinistra dei giacobini, e collocati in una posizione contraddittoria di alleanza/conflitto nei loro confronti sia la frazione degli “arrabbiati” che i seguaci di Hebert, veri e propri rappresentanti diretti dei bisogni materiali e politici degli operai e degli artigiani francesi, i sanculotti (specialmente di Parigi): essi non solo cercarono in ogni modo di radicalizzare la politica economica del governo rivoluzionario, ma alcuni loro esponenti espressero a volte alcune posizioni abbastanza vicine al collettivismo ed ostili rispetto alla stessa proprietà privata dei mezzi di produzione.

Il principale interprete  e teorico dell’estrema sinistra, durante la prima fase della rivoluzione francese, fu Jacques Roux (1752-1794), degno erede della “linea rossa” in campo politico-religioso.

Senza mai abbandonare per un solo istante le sue profonde convinzioni (fu il primo prete ad aderire alle nuove leggi civili sul clero) e venendo a ragione denominato “il prete rosso”, Roux partecipò direttamente e con estremo entusiasmo personale alla spinta rivoluzionaria dal basso che portò prima all’esecuzione del re Luigi XVI, e in seguito alla caduta del governo girondino (31 maggio/2 giugno 1793).

Ma oltre a tale attività politica, il “prete rosso” si preoccupò di tutelare gli interessi delle masse popolari urbane, che non a caso lo elessero come loro tribuno del popolo alla Comune di Parigi fin dall’autunno del 1792, proprio partendo dalla lotta contro la speculazione sui generi alimentari ed il caro-vita, che falcidiava il loro potere d’acquisto a partire dalla fine del 1791.

Già nella primavera del 1792 Roux scrisse un opuscolo intitolato “Discours sur les moyens de sauver la France et la libertè”, nel quale si affermava che “dal momento che è impossibile gustare le delizie della libertà quando si deve lottare contro la fame, la miseria e le leggi che predispongono i mezzi di oppressione, e dal momento che il commercio non può consistere nel fare ciò che nuoce ai tre quarti degli uomini, chiedete che sia pronunciata la sentenza di morte contro gli accaparratori di derrate, contro coloro che, facendo commercio del denaro, screditano i nostri assegnati, portano i viveri a prezzi eccessivi e ci conducono a passi da gigante nel porto della controrivoluzione”. I rimedi proposti erano gli stessi rivendicati dai militanti popolari: divieto di esportare grani, obbligo di vendere sui mercati, “creazione in tutte le città e grossi borghi di magazzini pubblici nei quali il prezzo delle merci sarà messo a concorso”. Jacques Roux non era ancora arrivato a lanciare la rivendicazione del calmiere. “ Una volta che i ricchi coltivatori saranno costretti a portare i loro prodotti al magazzino comune e che la Francia offrirà ovunque lo spettacolo e le risorse di un immenso granaio, finalmente il secolo dell’età dell’oro potrà succedere al secolo dell’età del ferro”. [23]

Dopo aver difeso le masse popolari che avevano saccheggiato i negozi nel febbraio 1793 (”ritengo inoltre che i bottegai non abbiano fatto che restituire al popolo quel che gli hanno fatto pagare a prezzi esosi per tanto tempo”), egli pronunciò di fronte all’assemblea legislativa nazionale – la Convenzione – un famoso e incendiario discorso, nel quale egli attaccò apertamente insieme dei gruppi sociali privilegiati e dei ricchi, “una classe di uomini” che poteva “affamare impunemente l’altra”. Nella sua celebre allocuzione nel 25 giugno 1793, Roux dichiarò che la nuova costituzione che stava per essere approvata dalla Convenzione aveva una serie di gravi lacune, tali da rendere lo stesso concetto di libertà in esso esaltato un “vano fantasma”.

“L’atto costituzionale sta per essere presentato all’approvazione del popolo sovrano. Vi avete prescritto l’aggiotaggio? No. Avete pronunciato la pena di morte di accaparratori? No. Avete proibito la vendita di cartamoneta? No. Ebbene, noi vi diciamo che non avete fatto quanto era necessario per il bene del popolo. La libertà è solo un vano fantasma quando una classe di uomini può affamare impunemente l’altra. L’uguaglianza non è che un vano fantasma quando il ricco, col monopolio, esercita il diritto di vita e di morte sul suo simile. La repubblica non è che un vano fantasma quando, giorno per giorno, la controrivoluzione và prendendo piede grazie al prezzo dei viveri, che i tre quarti dei cittadini non possono sborsare senza versare amare lacrime”. Il diritto dell’esistenza è più importante del diritto di proprietà. “Ma come? Le proprietà dei bricconi sarebbero più sacre della vita dell’uomo? (…) La libertà di commercio è il diritto di fruire e di far fruire, non già il diritto di tiranneggiare e di impedire questa fruizione. I viveri necessari a tutti debbono essere consegnati ad un prezzo cui tutti possono accedere. Decretate, dunque ancora una volta (…). E i sanculotti con le loro picche faranno rispettare i vostri decreti”.[24]

Quello che allora venne generalmente considerato il “Manifesto degli Arrabbiati” piacque alla componente politicamente più avanzata dei sanculotti parigini, ma non ai giacobini ed a Robespierre: Roux pagò la sua audacia, spinta al punto di rendere prioritari i bisogni materiali del popolo rispetto alle “proprietà dei bricconi”, con l’incarcerazione nel settembre del 1793 ed in seguito con la condanna a morte, che evitò solo suicidandosi subito prima dell’esecuzione (febbraio 1794).

Consistenti elementi di egualitarismo sociale e di semi-collettivismo furono presenti in modo sorprendente anche nel processo di elaborazione teorica effettuato tra il 1790 ed il 1792 dal “Cercle Social”, gruppo politico-culturale totalmente alieno – a differenza di Roux –  dell’impegno rivoluzionario ed invece incline, sul piano politico, ad un riformismo iperprudente e proiettato nel lungo periodo.

L’abate Claude Fauchet (1744/1793) costituì uno dei rappresentanti più significativi di tale circolo, assieme al massone Nicolas di Bonneville. Esponente dell’alto clero, famoso già prima della Rivoluzione per le sue aperte simpatie filo popolari, come Roux Fauchet fu uno dei sacerdoti che aderirono alla prima fase del processo rivoluzionario, ma a differenza del primo scelse sul piano politico la Gironda, mandatario politico dell’alta borghesia repubblicana ma moderata, e soprattutto spaventata dalle rivendicazioni dei sanculotti.

In campo sociale, tuttavia, Fauchet prese subito delle posizioni molto avanzate. Fin dall’ottobre del 1790 egli pubblicizzò le idee democratico-egualitarie di Rousseau, esponendo sulla rivista Bouche de fer  e nel Cercle Social “in modo sistematico, davanti ai suoi ascoltatori, i capitoli del Contratto sociale, facendone un approfondito esame critico: fu il primo, durante la rivoluzione francese, a divulgare le teorie della sovranità popolare e le tendenze egualitarie di Rousseau, e questo già nell’autunno del 1790. Le opinioni politiche del Circolo sociale e degli Amici della verità si puntualizzarono nel periodo 1790/1791 a proposito della legislazione censuaria dell’Assemblea costituente, per raggiungere la loro formulazione definitiva durante la crisi del luglio 1791. La Bouche de fer si rivelò in questa occasione uno dei più coraggiosi sostenitori dell’idea democratica e repubblicana.

Sul piano sociale, la rivendicazione principale di Fauchet, “un libero pezzo di terra per un uomo libero”, era nella linea dell’egualitarismo rousseauiano. Nel sue sesto discorso, Du domeine réel, egli riprese e commentò il capitolo corrispondente (il IX del primo libro) del Contratto sociale, rendendo omaggio a Rousseau, “uno dei primi che abbia compreso l’eterna rivendicazione della giustizia”. “Si, ogni uomo ha diritto alla terra e deve averne in proprietà  quanto occorre per la sua esistenza. Egli ne prende possesso col lavoro, e la sua parte dev’essere circoscritta dl diritto dei suoi eguali. Tutti i diritti sono messi in comune in una società bene ordinata. La sacra sovranità dev’essere tale per cui tutti abbiano qualcosa e nessuno abbia troppo (…). L’uomo deve posare sulla terra un piede sovrano, avere una sfera di esistenza inalienabile” (La Bouche de fer, n. 22, novembre 1790). Dunque, proprietà fondata sul lavoro personale e nei limiti ristretti di una piccola produzione indipendente. Ma, mentre per Rousseau la proprietà, istituita e consacrata dal contratto sociale e dal diritto pubblico, diveniva sempre “più forte e più irrevocabile”, Fauchet riconosceva al popolo sovrano non solo il diritto di attenuare l’ineguaglianza, – ad esempio con leggi che reprimessero il lusso, come proponeva Rosseau, – ma anche quello di regolare i rapporti di proprietà. Con il contratto sociale si estendeva il diritto di sovranità dei sudditi alla terra. “Sia che gli uomini associati godano in comune della terra bastante per tutti, sia che la dividano tra loro in parti eguali o secondo proporzioni stabilite dal sovrano, il diritto che ogni singolo ha sul proprio fondo è sempre subordinato al diritto che la comunità ha su tutti; in caso diverso, non vi sarebbero né solidità né il vincolo sociale, né forza reale nel vincolo della sovranità”.[25]

Nel febbraio del 1791, Fauchet fece un ulteriore passo in avanti proponendo un ampio processo di espropriazione dei beni di proprietà dei ricchi, per tutto ciò che risultava “superfluo” e non strettamente necessario all’esistenza.

“Fauchet commentò anche il capitolo IX del libro II del Contratto sociale,  secondo il quale, dal momento che la forza delle cose tende sempre a distruggere l’uguaglianza, la forza delle leggi deve sempre tendere a mantenerla. Ma questo può ottenerlo solo una legislazione che renda “la vita omogenea”, che accosti gli estremi e assicuri  l’uguaglianza fraterna dei mezzi di esistenza. Fauchet seguiva la scia di Rousseau, precisando tuttavia che tale legislazione doveva garantire a ciascuno “un sostentamento sufficiente”. “Se ogni uomo, dovunque, non è in grado, grazie alla Costituzione, di poter vivere un esistenza dignitosa, non vi è Costituzione, la natura è violentata, la libertà non esiste”. Fauchet formulava in termini teorici quel che le masse popolari pensavano confusamente. In una formulazione più violenta, dettata dalla gravità della crisi del 1793, Jacques Roux sosterrà la stessa tesi. Alcuni momenti del discorso di Fauchet del febbraio 1791 rappresentano una sorta di anticipazione, in un diverso registro,  dell’Adresse del 25 giugno 1793. “No, signori, non abbiamo ancora una Costituzione completa, ma solo le sue basi; essa sarà compiuta e solida solo quando a tutti i poveri della nazione saranno garantiti i mezzi per vivere dignitosamente”. Fauchet precisava quindi le leggi che aveva proposto. Dal  momento che il contratto sociale fissava gli obblighi naturali della società, le leggi, per essere autenticamente sociali, dovevano costringere i ricchi a dare ai poveri tutto ciò di cui questi mancavano; il superfluo, e cioè tutto ciò che non era strettamente necessario, sarebbe stato confiscato e messo a disposizione della comunità”.[26]

Assieme a Fauchet e seguendo un filone comune ad entrambi, anche Bonneville nella sua opera “De esprit des religiones” (1791) condannò la proprietà privata addirittura come il “vero peccato originale”, contrario allo spirito cristianesimo primitivo: una matrice a cui tutti e due facevano riferimento esplicito, considerando Gesù come un aperto fautore della comunanza sia dei beni che (addirittura) delle donne ed affermando che secondo i dettami biblici “la terra, come l’aria, non appartiene in esclusiva a nessuna e che i suoi frutti sono di tutti”.

Le proposte avanzata da Bonneville nel 1791 non erano troppo radicali (= equa divisione dei beni ereditari), ma la sua critica della società classista risultava in ogni caso molto forte e la regola ispiratrice della nuova società doveva essere la “grande comunione sociale”, dato che a giudizio  suo (e di Fauchet) il “principio perfetto” risultava da sempre “quello della comunione dei beni”. Esponendo nel De esprit des religiones il suo piano per la società futura di fronte all’Assemblea Costituente, Bonneville rilevò che “voi” (i deputati dell’assemblea legislativa) “vi ostinate ad obbiettare che la divisione eguale ed annua delle terre di ogni comunità è impossibile. Ebbene vi rispondo che ciò è stato già fatto, che era una legge del governo dei nostri padri e che questo popolo libero e felice, questo popolo fraterno e sempre sovrano, ha rovesciato il popolo regnante che dettava all’universo ordini sovrani”. Un chiaro riferimento a Tacito: tra i germani, secondo lo storico, le terre venivano spartite tutti gli anni.

Nel capitolo “Su un mezzo di esecuzione per preparare la divisione universale delle terre” il pensiero alquanto sibillino di Bonneville si precisò, manifestando al tempo stesso i propri limiti. “l’unico mezzo per giungere alla grande comunione sociale è di dividere le eredità fondiarie in parti uguali e ben circoscritte per i figli del defunto e di far partecipare alla divisione del rimanente tutti gli altri parenti. Fissate sin d’ora l’eredità a cinque o sei arpenti per ogni figlio e nipote, e che gli altri parenti si dividano in parti uguali il rimanente dell’eredità (…).

Sarete ben lontani dalla giustizia e dalle vostre affermazioni sui diritti uguali e imprescindibili dell’uomo (Boneville si rivolgeva all’Assemblea costituente). Lascerete ancora su questa terra tracce del peccato originale”. Il peccato originale, ossia la proprietà privata. “Cosa può essere altro, per un Amico della verità, il peccato d’origine o peccato originale se non le funeste conseguenze di quelle leggi tiranniche e crudeli che condannano un uomo, al momento in cui nasce, a soffrire tutte le ingiurie e tutte le pene che affliggono il povero?” Bonneville condannava l’uguaglianza formale, che non elimina né l’ineguaglianza né l’oppressione sociale e non fa che mascherarle. Ma, dopo avere esaminato le leggi che prescrivevano la divisione periodica delle terre presso certi popoli dell’antichità, dopo aver dichiarato che il principio perfetto era quello della comunione dei beni (semplice riferimento alla storia più che anticipazione del pensiero babulivista), cos’altro proponeva Bonneville se non l’equa divisione dei beni ereditari, se non quella stessa ripartizione che le leggi montagnarde dell’anno II avevano tentato di realizzare? ”[27]      Pur con notevoli limiti e soprattutto prendendo posizioni politiche assai più moderate delle loro avanzate concezioni in campo sociale, Fauchet e Bonneville espressero tesi tendenzialmente collettivistiche ed in larga parte di matrice comunistico-religiosa. Droz ha ben connesso lati positivi e negativi dell’azione del Circle Social quando notò che “il suo evangelismo egualitario convinse Fauchet, “il difensore dei poveri”, a rinunciare alla lotta rivoluzionaria per tentare una  riconciliazione generale e una chimerica fratellanza: finì infatti per passare sulle posizione dei girondini e per morire ghigliottinato nel 1793, insieme con i difensori della proprietà borghese e della libera impresa. Ciononostante, l’azione svolta dal Circolo sociale nel 1790-1791 si inscrisse egualmente, e con onore, nella storia dell’azione rivoluzionaria che doveva culminare nel tentativo egualitario dell’anno II ”, del 1793/94 prima della caduta di Robespierre.[28]

 

 

 

 



[1] Gastaldi, op. cit., pag. 374

[2] Op. cit., pag. 507/508

[3] Gastaldi, op. cit., pag. 511/513/514

[4] S. Pavone, op. cit., pag. 109

[5] Op. cit., pag. 110/111

[6] Op. cit., pag. 111/112

[7] Op. cit., pag. 114/115

[8] J. Droz, “Storia del socialismo”, pag. 112; vol. primo, Editori Riuniti

[9] J. Droz, op. cit., vol. primo, pag. 100

[10] Op. cit., pag. 100/102

[11] Op. cit., pag. 102

[12] Op. cit., pag. 103

[13] Op. cit., pag. 103 e 104

[14] Op. cit., pag 104 e 105

[15] K..O. Morgan, “Storia dell’Inghilterra”, pag. 283, ed. Bompiani

[16] Droz, op. cit., pag. 145/147

[17] Op. cit., pag. 150/151

[18] Op. cit., pag. 209 e 210

[19] Op. cit., pag. 210

[20] Op. cit., pag. 212

[21] N. Hampson, “Storia sociale della rivoluzione francese”, pag. 11 e 370

[22] Op. cit., pag. 230

[23] Droz, op. cit., pag. 241

[24] Op. cit., pag. 242

[25] Droz, op. cit., pag. 264/265

[26] Op. cit., pag. 266

[27] Op. cit., pag. 267/268

[28] Op. cit., pag. 269


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