Capitolo ottavo

Religione ed effetto di sdoppiamento, 1453/1794 – parte prima –

 Dopo il 1453 la sfera di estensione del mondo occidentale da un lato si ridusse, dall’altro si espanse enormemente.

La caduta di Bisanzio nel 1453, infatti, consoliderà per più di tre secoli l’egemonia dell’impero ottomano sull’Europa orientale, che arriva nel sedicesimo e diciassettesimo secolo a minacciare più volte Vienna e la riproduzione dello stesso potere asburgico.

Ma a partire dal 1492, viceversa, l’imperialismo europeo riuscì nel giro di tre secoli ad estendere il suo dominio e la sua feroce rete di sfruttamento sia su gran parte del continente da esso conquistato, l’America, e  anche su ampie zone dell’Asia, provocando nell’area americana, oltre al semigenocidio delle popolazioni amerindie e la parallela esplosione dell’atroce, iperprofittevole traffico di schiavi (e di merci) tra le metropoli coloniali europee, l’Africa occidentale e le colonie americane.

Sul piano economico-sociale, durante i tre secoli presi in esame si assistette al processo di affermazione dell’egemonia dei rapporti di produzione capitalistici (agrario-manifatturiero) in Olanda (verso la fine del Sedicesimo secolo) e soprattutto in Inghilterra, più o meno negli stessi decenni.

Come ha notato M. Dobb, in quest’ultima zona geopolitica il processo di accumulazione di capitali all’interno delle  corporazioni artigiane e la parallela espansione del capitale commerciale iniziarono fin dal quattordicesimo secolo, basandosi sull’esportazione della lana inglese nell’area fiamminga; tuttavia nel corso del sedicesimo secolo il capitale commerciale assunse nel paese un controllo sempre più organico sulla produzione del comparto tessile, del cuoio, della metallurgia, del sale e degli armamenti e, a fianco dell’industria domestica, nel corso del ‘500 e ‘600 si crearono su scala sempre più ampia officine manifatturiere di proprietà dei capitalisti inglesi. Anche il settore minerario cadde sotto il controllo di questi ultimi, con l’impiego di pompe per i sistemi di prosciugamento (che all’inizio del diciassettesimo secolo iniziarono ad essere mosse dal vapore), mentre sempre nello stesso arco temporale il colonialismo britannico iniziò a prendere progressivamente il controllo del lucrosissimo mercato di “pelle umana” (Marx), del traffico di schiavi su scala mondiale.[1]

In campo rurale, mentre il resto dell’Europa centro-occidentale assistette alla riproduzione del sistema di transizione della mezzadria e alla presenza di rapporti di produzione semifeudali, tramite il tributo in prodotti dei contadini ai grandi proprietari terrieri, in Inghilterra si assistette fin dal quattordicesimo secolo alla formazione di uno stato relativamente esteso di fittavoli e contadini benestanti, l’equivalente dei “kulak” russi del Novecento, sostituendo progressivamente i vecchi signori feudali in via di lento declino.

Con l’appropriazione a loro vantaggio delle terre in precedenza in possesso delle comunità rurali (il fenomeno delle recinzioni/enclosures, durato fino al Settecento) e dei fondi che vennero espropriati alla chiesa cattolica ed ai monasteri a partire proprio dalla prima metà del Cinquecento, i contadini ricchi inglesi (gli yeomen) ampliarono via via notevolmente le loro aziende private, assunsero su larga scala manodopera agricola salariata e praticarono spesso l’usura nei villaggi; anche una parte dei vecchi signori feudali si riconvertì alla produzione di tipo capitalistico, specialmente nel settore dell’allevamento di ovini (“le pecore dividono gli uomini”, notò a questo proposito T. More nella sua splendida Utopia), contribuendo pertanto a costruire una classe di imprenditori agricoli di tipo borghese.[2]

Sia in Olanda che in Inghilterra l’espulsione forzata dei contadini poveri dalle campagne e la parallela formazione su larga scala di un protoproletariato urbano, oltre alla caduta vertiginosa del livello dei salari reali degli operai urbani nel corso del ‘500 e ‘600,  costituirono a loro volta alcuni dei principali segni distintivi della nuova epoca di egemonia capitalistica nelle nazioni in esame.[3]

Viceversa la Germania e l’Europa centrale subirono un profondo tracollo economico nei tre secoli in esame, soprattutto a causa della tremenda “guerra dei Trent’anni” (1619/1648), mentre anche l’Italia conobbe un prolungato periodo di declino socioproduttivo, particolarmente accellerato a partire dalla fine del Cinquecento: in entrambe le zone geopolitiche si spensero quasi del tutto i forti “germogli di capitalismo” che in esse si erano riprodotti su scala allargata nel Basso Medioevo, fino almeno a 1492/1550.

Un declino analogo venne conosciuto anche dal feudalesimo parassitario di Spagna e Portogallo, nazioni che nel Sedicesimo e Diciassettesimo secolo riuscirono via via a dissipare completamente l’enorme massa di surplus e di metalli preziosi e strappati in modo coercitivo alle loro colonie americane ed all’ipersfruttata forza lavoro indigena.

In questo quadro di avanzate e di simultanei regressi nel campo economico e dello sviluppo delle forze produttive, si formò parallelamente la rete di sfruttamento coloniale su larga parte del mondo da parte delle potenze europee. Imperialismo feudale nel caso portoghese e spagnolo, di matrice capitalistico-manifatturiero per quello olandese e britannico, seppur sempre con la creazione di un’economia schiavistica (simile a quella esportata da Venezia nel Mediterraneo occidentale, tra il 1200 e il 1600) nei loro nuovi possedimenti extraeuropei. Del resto proprio lo  sviluppo impetuoso assunto nei tre secoli in via d’esame di una parte dell’Europa occidentale poggiò principalmente sul feroce sfruttamento delle “zone vampirizzate”, dalla “crudele rapacità dello sfruttamento coloniale del XVII e XVIII secolo” che si differenziò di poco “dai metodi con cui in epoche più lontane i crociati e i mercanti armati delle città italiane avevano spogliato le terre bizantine del Levante” come ha notato giustamente il grande storico M. Dobb, progressivamente estesosi dall’America centro-meridionale a quella dell’Atlantico orientale, dall’India all’Indonesia, dai Caraibi alle Azzorre.[4]

In ogni caso, grazie ad un lungo processo di accumulazione originaria del capitale ed a tutta una serie di processi politico-economici, elencati con cura nel primo libro del Capitale di Marx (“sistema coloniale, sistema  del debito pubblico e tributario, sistema protezionistico moderno”), tra l’altro  concentrati in una nazione – la Gran Bretagna – che eccezionalmente acquistò per lungo tempo l’egemonia coloniale e sul traffico degli schiavi in larga parte del globo, si formarono in via eccezionale le condizioni per un gigantesco salto di qualità  nel livello di sviluppo delle forze produttive, che non era invece riuscito per circa sette (e lunghissimi) secoli al capitalismo manifatturiero, a partire dal prototipo veneziano.[5]

Sul fronte politico, l’Europa centro-occidentale continuò per i tre secoli in esame la sua precedente tradizione di multipolarismo (relativamente equilibrata) nelle relazioni internazionali.

Anche se i comuni medioevali erano ormai quasi scomparsi come attori indipendenti nell’arena interstatale, il Vaticano (con il suo stato pontificio, gli ordini monastici e le proprietà/rendite fondiarie sotto il suo controllo) continuò a contare e pesare notevolmente in campo europeo, seppur spesso sotto l’ombrello protettivo dello stato spagnolo fino alla seconda metà del seicento. E soprattutto fallirono via via i due principali tentativi di imporre un’egemonia unilaterale sul continente, portati avanti in una prima e lunga fase dall’asse spagnolo-austriaco (dal 1522 fino al 1648),ed in seguito alla potenza francese (1670/1713): il parziale equilibrio di forze via via raggiunto tra le potenze principali (Francia, Spagna e Austria) venne consolidato carsicamente dall’intervento di potenze allora di medio livello ma agguerrite, come Gran Bretagna, Olanda, Svezia, Russia ed impero ottomano, contro il comune nemico del momento, alias contro lo stato aspirante-egemone in una determinata fase della dinamica europea, creando pertanto un prolungato bilanciamento tra i diversi poteri statali nella parte occidentale del continente.[6]

Sempre nel periodo in esame si assistette alla fioritura dell’assolutismo statale in larga parte dell’Europa continentale e del processo di consolidamento degli stati-nazione (Spagna, Francia, Olanda, Gran Bretagna) in alcune sue importanti aree geopolitiche.

In esse l’autorità regia acquistò progressivamente un ruolo centrale, fondandosi spesso sui conflitti geopolitici e sul parziale equilibrio di forze esistenti allora tra borghesia e nobiltà, esprimendo di regola, a partire dagli inizi del Seicento una politica economica di tipo “mercantilistica”. Al centro di essa si trovava sia l’importanza attribuita al processo di accumulazione nazionale di un “tesoro” consistente, di masse crescenti di metalli preziosi in loro possesso, sia soprattutto l’esigenza e la preoccupazione costante di ottenere “una bilancia commerciale favorevole, nel senso di un’esportazione delle esportazioni non accompagnata dalla rispettiva intrusione di merci straniere nel mercato nazionale”, grazie all’acquisizione di sempre nuovi mercati per le merci prodotte su scala nazionale ed alla regolazione monopolistica del traffico commerciale da e per le rispettive sfere coloniali.[7]

Tuttavia la tendenza all’assolutismo, a volte non riuscì a favorire il processo di formazione di stati nazionali, come avvenne nel caso tedesco ed italiano.

La Germania rimase infatti in tutto il periodo in via d’esame una sorta di “nazione-arlecchino”, composta da centinaia (350, nel Quindicesimo secolo) di entità politico-territoriali autonome e sovrane, dei diversi principati e città, dalla “Hansa” (gilda) delle città mercantili del Baltico (Amburgo e Lubecca in testa) fino ai signorotti feudali della Germania centrale.[8]

Dal canto suo l’Italia conobbe un livello di frazionamento assai inferiore a quello tedesco, ma le presenze ingombranti al suo interno dello stato pontificio, della potenza spagnola prima (Lombardia, Italia meridionale e Sicilia, dal 1555 al 1713) e di quella austriaca in seguito (a partire dal 1713) impedirono in modo preventivo l’avvio di un processo di unificazione della penisola.

In ogni caso il conflitto, ora latente ora aperto, che serpeggiava da secoli tra la borghesia manifatturiera-commerciale europea e la nobiltà semifeudale trovò tre grandi canali di rottura rivoluzionaria:

–          in Olanda (1566/1648) trovando la forma della vittoriosa resistenza nazionale contro l’imperialismo feudale della Spagna

–          in Inghilterra, con le due fasi rivoluzionarie del 1642/49 e del 1688/89

–          in Francia, nel 1789/94.

In queste tre occasioni, le borghesie interessate riuscirono ad ottenere l’appoggio delle masse  popolari dei loro paesi d’appartenenza ed a mettere fine, con la violenza e l’acquisizione del controllo degli apparati statali, ai rapporti semifeudali ancora esistenti al loro interno, garantendosi in tal modo un’egemonia plurisecolare; negli Stati Uniti, tra il 1775 ed il 1783, la borghesia americana (in parte legata a rapporti schiavistici, nella costa atlantica meridionale) seppe liberarsi a sua volta dell’oppressione esercitata dall’imperialismo (capitalistico-manifatturiero) britannico, conquistandosi sul campo l’indipendenza  e la libertà di espandere la sua sfera di influenza su larga parte del continente nordamericano, innanzitutto con il semigenocidio dei nativi americani.

In campo religioso gli eventi più importanti nella “linea nera”, sempre durante i tre secoli in via d’esame, furono sicuramente costituiti dalla riforma protestante e dalla reazione vaticana, la “controriforma” cattolica.

Il movimento protestante sorse e prese avvio nel 1517 con l’azione del monaco Martin Lutero. Egli contestò con innegabile vigore e coraggio, in una prima fase (1517/1519), la validità delle indulgenze (assoluzione dei peccati in cambio di denaro, intascato dalla chiesa e dal Vaticano), per poi passare nel giro di tre anni alla contestazione radicale  dell’autorità e della legittimità dello stesso papato (“Il papato a Roma contro i celeberrimi romanisti a Roma”), fino a ribadire la necessità di fondare una nuova chiesa indipendente da Roma basandosi solo sulla Bibbia e rifiutando qualunque forma di teologia cattolica: per Lutero inoltre gli unici due sacramenti da accettare diventarono il battesimo e l’eucarestia, perché erano gli unici citati dai Vangeli.

Sul piano sociopolitico, il movimento protestante inserito nella “linea nera” si divise quasi subito in due rami principali.[9]

Un primo filone fu quella fase di matrice feudale, costituita dall’alleanza subito creatasi tra il nuovo clero “riformato” ed i nobili, interessati sia all’espropriazione delle terre in possesso della chiesa cattolica che all’abolizione delle decime pagate dalle loro aree geopolitiche a favore del Vaticano. In Germania centro-settentrionale, nei paesi scandinavi e – almeno in una prima fase, parzialmente – anche in Svizzera ed in Inghilterra, il protestantesimo rappresentò la forma principale di legittimazione sul piano ideologico-culturale degli interessi generali dell’aristocrazia fondiaria laica e compì quasi subito una chiara scelta di campo a favore di quest’ultima. Non solo  fin dal 1526 in Germania, con la prima Dieta di Speyer, vennero formate le chiese territoriali luterane, che diventarono subito vere e proprie chiese di stato, ma l’esponente principale della prima fase del protestantesimo svizzero, Zwingli, già nel 1523 disapprovò apertamente le richieste formulate dai contadini dell’area di Zurigo e tese ad ottenere almeno l’abolizione delle decime ecclesiastiche che gravavano su di loro.[10]

A sua volta proprio Lutero, di fronte all’esplosione nel 1524/25 della grande rivolta antifeudale dei contadini tedeschi, prese quasi subito una posizione inequivocabile e di feroce condanna nei loro confronti. Nel suo scritto “Contro le bande rapaci e assassine dei contadini” del 1525, il capo della riforma protestante rilevò che “chiunque sia un sedizioso è messo al bando da Dio e dall’imperatore, cosicchè chi per primo voglia ucciderlo agisce molto rettamente. Giacchè contro chiunque sia sedizioso in modo manifesto ogni uomo è al tempo giudice e carnefice… per la qual cosa chiunque lo può, deve colpire, scannare, massacrare in pubblico o in segreto, ponendo mente che nulla può esistere di più velenoso, nocivo e diabolico di un sedizioso. Proprio come si deve accoppare un cane arrabbiato, perché, se non lo ammazzi esso ammazzerà te e con te tutto il paese”. “Per la qual cosa, cari signori, liberate, salvate, aiutate e abbiate misericordia della povera gente; ma ferisca, scanni, strangoli chi lo può; e se ciò facendo troverai la morte, te felice, morte più beata giammai potresti incontrare, perché muori in obbedienza alla parola ed al volere di Dio (Rom.13) ed al servizio della carità, per salvare il prossimo tuo dall’inferno e dai lacci del demonio”.[11]

Il secondo ramo del protestantesimo, composto dal calvinismo (diffusosi specialmente in Svizzera, Olanda, Francia e Scozia) e dalla seconda fase della riforma in Inghilterra, ebbe invece una solida matrice borghese.

Infatti nel calvinismo agiva ed assume tuttora un ruolo centrale, sia sotto l’aspetto religioso che socioproduttivo, la piena legittimazione della ricchezza e della ricerca del profitto. Seguendo sotto questo profilo le tesi di Lutero, Calvino ritenne che solo la fede e l’azione divina potevano salvare gli uomini dalla dannazione eterna, a cui molti esseri erano predestinati fin dalla nascita in conseguenza del peccato originario: ma, a differenza del riformatore tedesco, egli affermò che sussisteva almeno un segno visibile e sicuro dell’effettiva concessione della grazia divina “salvatrice” alle singole anime, e cioè la ricchezza ed il benessere generato dall’attività personale, tanto che il profitto reinvestito con il lavoro personale veniva elevato da Calvino fino alla funzione di indicatore inconfondibile della presenza della grazia divina sul singolo fedele cristiano e sulle diverse comunità di cristiani.

Il lavoro personale acquisiva secondo Calvino il valore di una vera e propria vocazione religiosa, visto che proprio il beruf (il lavoro) e il successo che ne derivava garantivano al fedele calvinista che “Dio era con lui”, che egli era uno degli eletti e dei predestinati alla vita eterna in paradiso; dall’altro lato e di conseguenza, il povero diventava invece l’incarnazione di colui che era fuori dalla grazia divina, mentre la miseria si trasformava nel segno distintivo della disgrazia  e dello sfavore divino verso il singolo o una determinata collettività. In ogni caso la ricerca del profitto e la volontà di reinvestire costantemente i guadagni venivano quasi santificati, nella mentalità calvinista.[12]

Anche se la nota tesi di Weber sul calvinismo come fonte originaria del capitalismo è assurda (il capitalismo manifatturiero-commerciale esisteva nella cattolicissima Venezia dell’XI/XV secolo ed inoltre in molte altre città italiane del Basso Medioevo, a partire da Firenze), la mentalità religiosa calvinista risultava perfettamente compatibile (e favoriva indirettamente) con il processo di accumulazione privato di tipo capitalistico, inserendosi pertanto in modo organico nella specifica variante borghese della “linea nera” religiosa.

A sua volta il Vaticano, dopo una prima breve fase d’incertezza, reagì in modo vigoroso alla pericolosa sfida lanciata dal movimento protestante alle sue tradizionali posizioni di potere, in qualità di frazione rilevante all’interno della classe dei grandi proprietari fondiari, a partire dal 1530 (e soprattutto dal Concilio di Trento del 1545-1563) per arrivare alla metà del Seicento.

La controriforma venne consistita essenzialmente nel tentativo da parte dell’alta gerarchia cattolica di ottenere simultaneamente la restaurazione sia del sistema aristocratico-feudale in Europa, dopo il 1527/30 essenzialmente tramite il supporto degli imperi  spagnoli ed asburgici, che del ruolo egemonico giocato in precedenza in campo religioso-culturale dall’alta gerarchia romana.

Tra gli elementi principali della Controriforma si possono ricordare:

–          la progressiva ricostruzione di una rigida disciplina all’interno dei vertici del Vaticano

–          la decisa lotta al precedente “assenteismo” di molti vescovi, che vivevano stabilmente a Roma e nei loro feudi anziché nelle loro diocesi di appartenenza

–          il netto miglioramento del livello di istruzione culturale e religiosa del basso clero

–          il rilancio dell’Inquisizione e la messa al bando dei libri considerati pericolosi (il famigerato “Indice”) nella lotta contro le nuove eresie cinquecentesche

–          la feroce lotta contro il protestantesimo, attraverso la repressione degli apparati statali controllati/alleati del Vaticano (si pensi solo alla strage di San Bartolomeo a Parigi, nel 1572, benedetta subito da papa Gregorio XIII)

–          la creazione di nuovi ordini religiosi, per originare e ridurre il radicamento del mondo protestante: in quel periodo vennero formati infatti i frati minori cappuccini, le suore orsoline, i teatini e soprattutto l’ordine dei gesuiti.

Questi ultimi rappresentarono la punta di diamante della reazione feudale cattolica durante il Sedicesimo e Diciottesimo secolo, i gesuiti. Formatosi su iniziativa dello spagnolo Ignazio di Loyola tra il 1521 ed il 1534, la Compagnia di Gesù aggiunse ai tre voti tradizionali degli ordini monastici (povertà, castità, ed obbedienza) il voto di obbedienza al papa: basato su una rigida gerarchia interna ed un eccellente  livello di organizzazione, la nuova associazione cattolica (riconosciuta già nel settembre del 1540 dal Vaticano) crebbe ad un ritmo vertiginoso, passando da dieci membri del 1534 al migliaio del 1556, data di morte di Ignazio.[13]

La compagnia di Gesù si impegnò  attivamente nella lotta al protestantesimo su scala europea per più di un secolo, partendo dal 1549 e dall’area tedesca, soprattutto attraverso la capillare istruzione catechistica della massa della popolazione e la creazione di collegi d’alto livello per l’elite, oltre che con l’utilizzo mirato dei “confessori-consiglieri” presso i regnanti e l’alta aristocrazia, ivi comprese quelle di sesso femminile, al fine di controllarli e di influenzarli a favore delle politiche vaticane.[14]

Ma l’azione dei gesuiti assume allo stesso tempo anche un respiro ed una prospettiva planetaria, con una strategia missionaria che cercò di far acquisire al cattolicesimo un’egemonia religiosa su scala mondiale attraverso la conversione dei leader e delle elites dominanti nei paesi extra-europei: l’opera della Compagna di Gesù lasciò tracce su quasi tutto il globo, dalla Cina e dal Giappone fino ad arrivare alle famose redduciones (riduzioni) create da esponenti dell’ordine (in una zona attualmente compresa tra l’Argentina, il Brasile ed il Paraguay) a favore delle tribù amerindie dei guarani, su cui torneremo più avanti.[15]

Con la sola (e parziale) eccezione di queste ultime, le concezioni e l’azione concreta espressa dalla gerarchia cattolica rientrarono pienamente in una variante iperreazionaria della “linea nera” in campo religioso. Il Vaticano ammise in questi secoli la riduzione in schiavitù degli “infedeli” di fede mussulmana, come annunciò apertamente papa Niccolò V attorno al 1554, mentre proprio i gesuiti sulle coste dell’Angola furono impegnati in prima persona, durante il Seicento, a fianco del colonialismo portoghese nel criminale traffico di schiavi africani verso l’America latina; in paesi cattolici come il Brasile la schiavitù venne abolita solo nel 1888 ed ancora nel giugno del 1866,  papa Pio IX osò affermare che “non è contrario alla legge naturale e divina che uno schiavo possa essere venduto, acquistato, scambiato o regalato”.[16]

Rispetto alla proprietà privata delle terre ed alla rendita fondiaria, almeno nelle zone geopolitiche europee rimaste sotto l’egemonia cattolica il Vaticano e gli ordini monastici conservarono la loro precedente leadership di latifondisti “numero uno”, esprimendo pertanto un invitabile e scontata scelta di campo a favore degli interessi generali dell’aristocrazia fondiaria per tutto un lungo periodo di sviluppo dell’Europa.

Ma a fianco della “linea nera”, comune ed egemone sia in  gran parte del mondo protestante che in quasi tutto quello cattolico, si riprodusse parallelamente anche nei tre secoli in esame la “linea” antagonista e collettivistica all’interno dell’esperienza religiosa occidentale.

Alcuni elementi parziali della tendenza egualitaria all’interno della concezione/pratica cristiana riemersero durante il regime “demo-teocratico” che si formò a Firenze tra il 1494 ed 1498, sotto l’impulso e la guida del monaco domenicano Girolamo Savonarola, nato a Ferrara nel 1452.

Dopo la cacciata della dinastia dei Medici nel 1492, per effetto principalmente della calata in Italia delle truppe francesi di Carlo VIII, la nuova repubblica fiorentina a partire dal 1494 seguì per breve tempo l’egemonia politica e culturale di Savonarola, appoggiato dagli operai salariati e dalle masse popolari della città (denominati “i piagnoni”) ed osteggiato in ogni modo dalla borghesia e dai nobili di Firenze, appoggiati dalle alte sfere vaticane.

Il frate domenicano non si limitò a denunciare la corruzione e la simonia del clero cittadino e romano, ottenendo quasi subito in cambio la scomunica papale (maggio 1498), ma cercò di abolire l’usura creando una banca pubblica per i popolani, il Monte di Pietà, istituì una forte imposta fondiaria a danno dei ceti abbienti e allargò notevolmente gli spazi democratici e il corpo politico fiorentino, creando a tale scopo dal Consiglio Maggiore. Anche l’ascetismo cristiano promossa dal nucleo dirigente di Savonarola si scontrava frontalmente con il lusso e l’ostentazione tipica della borghesia italiana del Quattrocento, specialmente nel capoluogo toscano, e per promuovere una sorta di austerità generalizzata tra tutte le classi venne organizzata una milizia, forte di migliaia di giovani popolani che andavano casa per casa, come raccontò il cronista del tempo Jacopo Nardi, “a spegnere i giochi e gli altri vizi, togliendo carte e dadi, e libri d’innamoramenti e di novellacce, e quadri e oggetti preziosi, e tutto mandavano al fuoco; e ancora andavano per le strade, e se avessero trovato qualcuna di quelle giovani pompose, con intrascichi e con fogge disoneste, la salutavano dicendo: Gentile donna, ricordatevi che voi avete a morire, e lasciate codeste vanità”.[17]

Nel corso della primavera del 1498, una congiura promossa dai nobili e dal Vaticano riuscì a deporre il governo semirivoluzionario e Savonarola venne imprigionato assieme ad altri suoi seguaci, a dispetto della resistenza di massa opposta dai lavoratori fiorentini; il frate domenicano in seguito fu torturato ripetutamente ed impiccato nel maggio del 1498, tra l’approvazione generale dei ceti abbienti e delle gerarchie ecclesiastiche, fiorentine e vaticane.

Ma la “linea rossa” religiosa riprese quasi subito il suo lungo e difficile cammino in Germania, con la predicazione ed azione rivoluzionaria del grande Thomas Muntzer.

Nato a Stolberg nel 1489, Muntzer venne ordinato prete nel 1513 e passo subito dalla parte del movimento protestante, assumendo subito al suo interno la posizione più radicale contro la chiesa cattolica: nel suo scritto del 1521, intitolato “Il Manifesto di Praga”, egli notò che “lo Spirito del timore di Dio non li” (i preti ed i teologi) “ha afferrati … molto spesso ha udito la loro gelida Scrittura, che hanno rubato astutamente, come perfidi ladroni e atroci assassini …”.

Entrato in contrasto con Lutero fin dal 1522, a causa dell’alleanza organica contratta da quest’ultimo con i signori feudali, Muntzer radicalizzò il suo pensiero e fondò nel 1523 la “Lega degli eletti”, che ebbe fin dall’inizio una chiara matrice anticlassista (oltre che anticattolica) ed a cui aderirono centinaia di lavoratori di Allstadt e di altri centri della Germania centrale, provocando in breve tempo la reazione del duca di Giovanni di Sassonia, che fece sciogliere la Lega e costrinse Muntzer a fuggire nella città di Muhlhausen.

Al suo interno si era già scatenato un duro scontro politico-sociale tra operai ed artigiani da una parte, guidati dall’ex-monaco H. Pfeiffer, e la borghesia e nobiltà locale dall’altra: all’arrivo di Muntzer nella città (agosto 1524) i lavoratori urbani insorsero, ma vennero sconfitti ed il capo rivoluzionario dovette fuggire nuovamente, questa volta a Norimberga. Dove poté assistere all’inizio della grande “guerra dei contadini” tedeschi, che già all’inizio del Cinquecento avevano espresso fermenti rivoluzionari con il movimento della “Lega dello scarpone”, con le prime rivolte del 1493, del 1502 e del 1513, e soprattutto attraverso l’insurrezione del “Povero Corrado” del 1514.[18]

I contadini tedeschi erano allora sottoposti alla duplice dipendenza dal feudatario-proprietario e dal padrone della terra-giudice, con il derivante sfruttamento di tipo feudale.

Oltre ad essere obbligati a tutta una serie di gravose prestazioni di lavoro gratuito a favore del feudatario – preparazione della terra per semina, aratura, raccolta, imballaggio e consegna del prodotto al mercato – che coinvolgeva, data l’onerosità dell’opera, tutta la famiglia dei contadini, questi erano tenuti a erogargli tributi fissi e “occasionali” (questi ultimi inventati per le più dal nobile) oltre a pagare le decime alla Chiesa cattolica, che comprendevano sia una “grande decima” sul raccolto che una “piccola decima” sull’allevamento del bestiame.

I feudatari espropriavano inoltre anche le terre comuni dei contadini, utilizzati per le necessità del villaggio – coltivazioni comuni e pascolo del bestiame – aggiungendosi così alle pretese degli usurai, che arrivarono a pretendere dai contadini, oltre ai soliti elevati interessi, un tributo aggiuntivo anche sui prestiti futuri.

Nel giugno del 1524 le masse rurali della Bassa Svevia iniziarono un’insurrezione che coinvolse progressivamente 300.000 contadini tedeschi, nel momento della sua massima espansione (primavera/estate 1525), mettendo in azione anche una parte dei ceti rurali della Svizzera e dell’Austria: le rivendicazioni comuni ai contadini, a cui si aggiunsero frazioni consistenti di operai e minatori della Germania, vennero sintetizzate nei celebri “Dodici Articoli” dei contadini della Foresta Nera, con cui gli insorti chiedevano (legittimandole con le citazioni di alcuni passi della Bibbia) l’abolizione della “piccola decima” e la forte limitazione della “grande decima”, la profonda revisione dei tributi dovuti ai feudatari, l’abolizione totale sia della servitù della gleba che dei monasteri, la riaffermazione sia del principio della proprietà comunitaria e collettiva di acque, boschi e pascoli, oltre che delle forme acquisite di autogoverno comunitario all’interno dei villaggi, e l’uguaglianza giuridica di tutti i tedeschi di fronte alla legge.

Inoltre, almeno per l’ala più avanzata dei contadini (Florian Geyer, W. Hipler, M. Gaismar), il vero e solo “governo giusto” era quello che provvedeva al bene comune, organizzando l’economia ed il processo lavorativo non secondo le regole del profitto e dell’usura, ma viceversa rispettando il principio di uguaglianza evangelica (a partire dalla sfera giuridica e dei tributi fiscali) e secondo un modello comunitario contraddistinto da una forte impronta di matrice collettivistica.

Muntzer si getto subito con entusiasmo nel movimento antifeudale, tanto che fin dal febbraio del 1525 ritornò a Muhlhausen e promosse la creazione al suo interno di una Comune rivoluzionaria, che prevedeva un’ampia partecipazione democratica di tutti i lavoratori al governo cittadino e sperimentò direttamente forme concrete di distribuzione collettivistica. Parallelamente il grande rivoluzionario cristiano organizzò l’insurrezione dei contadini sassoni e turingi, unificandone le diverse bande armate e spingendole verso l’indispensabile estensione della lotta insurrezionale: ma a Frankenhausen, il 15 maggio, i contadini guidati da Muntzer e Pfeiffer vennero sconfitti con facilità ed in larga parte sterminati (almeno cinquemila morti) dalle truppe dei feudatari, mentre lo stesso Muntzer venne catturato.

Dopo essere stato duramente torturato e sottoposto a processo, il profeta rivoluzionario venne decapitato il 27 maggio 1525 insieme ai capi della rivolta, proprio nel triste periodo in cui anche nelle altre zone della Germania era ormai in corso la sconfitta delle diverse armate contadine: si è calcolato che in tutto il 1525 i signori feudali uccisero almeno centomila insorti, spesso dopo aver inflitto loro feroci torture.

Il messaggio della predicazione di Muntzer risultava chiaramente di matrice comunista, seguendo la tendenza ascetico-fraterna dominante all’interno della “linea rossa” religiosa nel mondo occidentale.

Nella sua opera “Confutazione ben fondata” del 1524, Muntzer rilevò con chiarezza che “guarda, i signori e i principi sono l’origine di ogni usura, d’ogni ladrocinio e rapina; essi si appropriano di tutte le creature: dei pesci dell’acqua, degli uccelli e dell’aria, degli alberi e della terra (Isaia 5,8). E poi fanno divulgare tra i poveri il comandamento di Dio: “Non rubare”. Ma questo non vale per loro. Riducono in miseria tutti gli uomini, pelano e scorticano contadini e artigiani e ogni essere vivente (Michea, 3, 2-4); ma per costoro, alla più piccola mancanza, c’è la forca”.

In un altro passo famoso, l’ardente rivoluzionario tedesco affermò che “noi siamo tutti fratelli, tutti figli di Adamo. Perché dunque questa differenza di bene? Perché noi dobbiamo gemere sotto il peso della miseria e soffrire i più penosi tormenti, mentre altri nuotano nell’ozio? Non abbiamo forse diritto alla eguaglianza di quei beni, che Dio diede perché fossero divisi fra gli uomini tutti? Rendeteci, ricchi del mondo, avari usurpatori, i beni di cui godete esclusivamente voi con palese ingiustizia, perché siamo anche noi uomini e cristiani. E tu, gregge sventurato di Cristo, non cesserai di gemere sotto l’oppressione della potenza ecclesiastica e secolare?”

Per Muntzer i membri del clero, sia cattolico che luterano, erano “preti del diavolo, … veramente degni di essere segati a metà”, i principi e signori feudali “non sono altro che carnefici e sbirri” e l’unico modo di “trattare” con loro era la lotta armata, con la quale si dovevano sterminare nobili, magistrati e preti, in sostanza di “tutti coloro che vivono del vostro lavoro” (dei contadini ed operai/artigiani) “ e il bottino si ripartisca fra noi”.[19]

Nel corso del processo-farsa seguito alla sua  cattura, Muntzer sintetizzò il nucleo fondamentale del suo pensiero e programma con la frase “omnia sunt communia”, tutte le cose sono proprietà comune: “questo è stato il nostro programma e questo abbiamo voluto conseguire: omnia sunt communia e ad ognuno doveva essere distribuito secondo le sue necessità, secondo opportunità”.[20]

Quando Lutero attaccò selvaggiamente i contadini, nel suo sopracitato libello del 1525, Muntzer e la “linea rossa” religiosa da lui degnamente rappresentata gli risposero per le rime notando “che sapete voi” (preti luterani) “che vivete nell’abbondanza, che non avete fatto altro che mangiare e bere a crepapelle, che sapete voi della serietà di una vera fede? I poveri che hanno bisogno sono così bassamente ingannati che nessuna lingua può dirlo. Con le loro parole e i loro atti, i signori ottengono che il povero, preoccupato di procurarsi un nutrimento, non impari a leggere. Ed essi predicano insolentemente che il povero deve lasciarsi scorticare e spogliare dai tiranni”.

Secondo Muntzer, la “linea nera” religiosa costituiva in sostanza un formidabile “oppio dei popoli”, visto che essa predicava che il povero doveva pazientemente “lasciarsi scorticare e spogliare dai tiranni”, in contrasto con l’autentico messaggio e spirito del cristianesimo fatto proprio invece dalla “Lega degli eletti” e dalla parte più avanzata dei contadini tedeschi in rivolta; anticipando Marx di tre secoli, il grande rivoluzionario cristiano di Stolberg non si limitò ad “interpretare il mondo” ma  cercò di trasformarlo in modo radicale, e la sua sconfitta (come quella della Comune di Parigi del 1871, dei Soviet bavaresi ed ungheresi del 1919, ecc) non dipese dalla (presunta) immaturità di sviluppo delle forze produttive del tempo, ma dalla (purtroppo reale) superiorità “di fuoco” (militare, politica, direzionale ed organizzativa) delle classi dominanti rispetto agli eroici contadini ed operai  tedeschi del 1524/25.

L’azione rivoluzionaria di Muntzer in Germania trovò in Austria (zona del Tirolo) un formidabile emulo e continuatore nella personalità carismatica di Michael Gaismair.

Seppur di famiglia ricca (era figlio di un imprenditore minerario di Vipiteno e segretario del potente vescovo di Bressanone), Gaismar venne all’inizio del 1525 profondamente influenzato sia dalla predicazione anabattista – su cui torneremo tra poco – diffusa nella zona limitrofe da Felix Manz e Jorg Bleauroch, che dalle notizie provenienti dalla Germania sul dilagare della guerra dei contadini.

Proprio in quei mesi la stessa regione tirolese, dominata dall’impero asburgico, divenne un focolaio rivoluzionario soprattutto nella Valle Assiria ed in Val d’Isarco, a causa delle rivolte dei  contadini e minatori locali che trovarono il loro leader in P. Passler e nello stesso Gaismair, riuscendo anche ad occupare Bressanone ed a resistere ai ripetuti contrattacchi dell’esercito imperiale.

In campo religioso Gaismar apparteneva all’ala più avanzata del protestantesimo, prevedendo l’abolizione della chiesa cattolica e la sua parallela sostituzione con una fede di carattere personale basata sul contato diretto e senza intermediari con Dio, attraverso l’interpretazione su base individuale della Bibbia; sul piano sociopolitico ed  in modo altrettanto radicale, oltre all’espansione (e ridistribuzione alle comunità contadine locali) dei fondi ecclesiastici, il rivoluzionario tirolese voleva fondare una repubblica democratica nella sua regione scrivendo a tale scopo il suo “Ordinamento regionale del Tirolo”, dove egli delineava obiettivi estremamente avanzati e di matrice parzialmente collettivistica quali “la nazionalizzazione della proprietà terriera e delle miniere, l’istituzione di scuole pubbliche, di ospedali, di ricoveri per i vecchi…”[21]

Anche dopo la sconfitta dell’insurrezione contadina in Germania, Gaismair ed i suoi seguaci continuarono a lungo la loro eroica lotta tra le montagne austriache e svizzere,  finchè nell’aprile del 1532 il leader tirolese venne ucciso dai sicari dell’imperatore Ferdinando d’Asburgo sul suolo della repubblica veneziana, dove si era (inutilmente) recato per proporre un’alleanza tattica in funzione antiasburgica.

Tutto finito, in campo protestante? Per niente…

Attorno al 1523/25 si formò nella regione di Zurigo il movimento anabattista che, come si è già accennato in precedenza, comprendeva l’ala più estrema del protestantesimo locale, disgustata dal compromesso organico instaurato dal leader svizzero Zwingli con i poteri forti ed i notabili della zona, oltre che ostile alle decime ecclesiastiche, all’usura ed al culto delle immagini.

Dopo un biennio di progressiva elaborazione teorica ed un processo di chiarificazione interna, anche entrando in rapporto amichevole (ma autonomo) con T. Muntzer, il primo gruppo di anabattisti svizzeri – composto da forti e colte personalità quali K. Grebel, S. Stumpf, B. Hubmaier iniziò ad enucleare i cardini della dottrina anabattista, e cioè:

–          la necessità di una chiesa composta solo da “veri credenti”, al cui interno non vi fosse posto per un clero separato

–          la coscienza lucida delle persecuzioni a cui sarebbe andata incontro la nuova e vera chiesa cristiana

–          la negazione della validità del battesimo degli infanti, oltre alla necessità di un nuovo battesimo per coloro che erano stati sottoposti ad un finto ed assurdo sacramento.[22]

Specialmente l’ultimo punto, apparentemente di mera ed astratta natura teologica, entrava frontalmente in contraddizione con uno dei fondamenti strutturali della chiesa “neocristiana” sorta dopo il 311/313 e Costantino, alias con la concezione della “chiesa di stato” (fatta propria anche da gran parte del movimento protestante) collusa con le autorità ed il potere statale classista.

Come ha notato  giustamente Ugo Gastaldi, nella sua pregevole e ben documentata opera sull’anabattismo, “se dovevano essere battezzati soltanto coloro che effettivamente credevano e volontariamente entravano nella chiesa, era la fine della “chiesa di tutti”, che poteva abbracciare l’intera popolazione di un territorio a condizione che tutti entrassero nella chiesa al momento della nascita. Ed era anche la fine della chiesa di stato, cioè della chiesa che era parte integrante delle strutture sociali politiche e culturali di un paese e condivideva con le classi dominanti la responsabilità del potere. Col battesimo il bambino era accolto non solo nella chiesa, ma nella società civile ed il registro parrocchiale delle nascite era anche il registro anagrafico della popolazione. Il battesimo in tutta l’Europa cristiana di allora era sacramento ed atto civile, obbligatorio per la chiesa e per la società insieme. D’altra parte nel sentimento religioso delle masse, anche dove la Riforma si era diffusa, il battesimo ad un bambino era fargli correre il rischio dell’inferno in caso di morte.  E’ significativo però che proprio le classi popolari, quei deboli nella fede per amore dei quali Lutero e Zwingli dicevano di dover riformare con cautela, si mostrarono molto meno condizionati dalla tradizione e dai pregiudizi delle élites sociali e politiche dominanti.  Gli incolti contadini di Wytikon e di Zollikon (regina di Zurigo) e migliaia di popolani in tutta Europa dopo di essi, ruppero con una tradizione millenaria ormai fortemente radicata nel costume familiare e sociale senza provare quel sacro panico che paralizzò le menti e le volontà dei teologi e degli uomini di stato. Il battesimo dell’adulto diventava la scelta responsabile attraverso cui anche la persona semplice ed incolta poteva uscire dalla massa ed erigersi a persona consapevole della propria posizione nel mondo e dei propri atti: era cioè anche l’equivalente di qualcosa che fino a quel momento era rimasto un privilegio delle classi superiori”.[23]

A partire dalla notte del 21 gennaio 1525, il gruppo di Zurigo si costituì in una comunità religiosa autonoma, subito denominata anabattista dagli avversari (il termine di autodefinizione usato invece da questi ultimi era di regola “Fratelli in Cristo”, o “Fratelli”) per via dell’usanza del nuovo battesimo/ribattesimo per gli adulti che subirono il sacramento come neonati.

Nel corso della sua dinamica plurisecolare tra il Cinquecento ed il Settecento, l’anabattismo ebbe di regola il suo sostegno principale tra le masse popolari e tra operai, contadini ed artigiani, anche perché al suo interno si fecero sentire in modo sfumato quelle “profonde esigenze di giustizia, di eguaglianza e di novità di vita che erano così diffuse nella gente del popolo, e che avevano trovato soltanto un parziale ed infelice sfogo nella guerra dei contadini”.[24]

Inoltre l’anabattismo dovette subire, fin dal suo stesso sorgere in terra svizzera, delle feroci e prolungate persecuzioni sia da parte della gerarchia cattolica che da quella protestante, unite per una volta dall’odio comune contro la nuova setta eretica. Già con la legge del cantone di Zurigo del 7 marzo 1526, ad un solo anno di nascita dell’anabattismo, le autorità protestanti locali stabilirono che chiunque si fosse reso colpevole di “ribattesimo” diveniva possibile di morte per affogamento, e nel novembre dello stesso anno si minacciava di pena di morte anche solo chi osasse ascoltare la predicazione degli anabattisti: specialmente nel corso del sedicesimo e della metà del diciottesimo secolo, larga parte dei dirigenti religiosi anabattisti vennero via via torturati e uccisi, annegati o condannati al rogo, in modo tale che durante i centotrent’anni in via d’esame la storia della nuova organizzazione diventò anche una sorta di epopea, di eroismo collettivo e tenace contro la feroce e costante repressione intrapresa dalle alte gerarchie protestanti e cattoliche, con il supporto dei loro apparati statali di riferimento, contro la sua semplice riproduzione materiale ed organizzativa.[25]

Infine l’importanza della vita comunitaria e della povertà evangelica ricorrono spesso nella letteratura anabattista, arrivando a volte vicino all’obbligo della comunanza dei beni tra i fedeli. Secondo l’anabattista austriaco Spittelmeier, “nessuno può ereditare il Regno” (cristiano) “a meno che non sia povero in Cristo; perché un cristiano non ha nulla di suo, non un luogo in cui posare il capo. Un vero cristiano non dovrebbe essere proprietario sulla terra nemmeno di quanto basta a starvi ritto su un piede solo. Questo non significa che egli dovrebbe abitare nei boschi e non avere un occupazione o che non dovrebbe avere campi e prati e non dovrebbe lavorare, ma soltanto che egli non dovrebbe pensare che queste cose siano per il suo uso personale ed essere tentato di dire: questa cosa è mia, questo campo è mio, questo denaro è mio, e debba dire piuttosto “è nostro”, come anche preghiamo: Padre nostro. In breve, un cristiano non dovrebbe aver niente di proprio, ma dovrebbe aver tutto in comune col fratello, non lasciandolo nel bisogno. In altre parole, io non lavorerò perché la mia casa sia riempita, la mia dispensa sia provvista di cibo, ma piuttosto dovrò preoccuparmi che il mio fratello abbia abbastanza, perché un cristiano guarda più al suo prossimo che a se stesso”.[26]

A dispetto di questi elementi reali, comuni a tutte le variegate correnti interne dell’anabattismo, solo una parte minoritaria (e proteiforme) di esso può essere inserito all’interno della “linea rossa” religiosa.

La prima tendenza antagonista emersa al suo interno rispetto ai rapporti di produzione classisti si espresse con il millenarismo (non-rivoluzionario) di Melchior Hofmann.

Avvicinandosi progressivamente all’anabattismo durante la sua permanenza a Strasburgo, nel 1529/30, Hofmann elaborò quasi simultaneamente una sua particolare concezione escatologica nella sua opera “Esposizione della segreta rivelazione di Giovanni” del 1530, un commento dell’Apocalisse con chiare reminescenze dell’opera di Gioacchino da Fior.

“La storia della chiesa vi è divisa in tre periodi, il primo dei quali va dai tempi apostolici al dominio dei papi, il secondo è il periodo del potere illimitato dei papi, ed il terzo, che è preparato da Hus e comincia con la Riforma, è il periodo in cui lo spirito ha il sopravvento sulla lettera. Poi compaiono i due testimoni degli ultimi giorni, che vengono uccisi dai papisti e dai letteralisti alleatisi insieme, mentre i turchi distruggono la Gerusalemme spirituale. La prostrazione durerà tre anni e mezzo finché apparirà Cristo per giudicare e rinnovare cielo e terra”.[27]

Nel corso del 1533 Hofmann si convinse di essere lui stesso Enoch, uno dei due “testimoni” della prossima ed imminente Apocalisse divina. Egli non solo difese, anche dopo il suo arresto ad opera delle autorità di Strasburgo, tesi pauperistiche ed anticlericali sostenendo che doveva e poteva predicare “soltanto chi è chiamato da Dio ed è disposto a vivere povero, perseguitato e ramingo” (Gastaldi), ma legò questa tematica con la convinzione che ormai il regno divino era alle porte: nel maggio del 1533, poco prima della sua incarcerazione, mandò una lettera alle autorità politiche di Strasburgo “in cui annunciava l’imminente ritorno di Cristo e l’inizio del suo  regno nella città di Strasburgo, preceduto da una tremenda strage di increduli e di empi. Egli faceva inoltre sapere che avrebbe atteso sul luogo il compimento di questi eventi, andando in giro a testa nuda e scalzo, cibandosi di pane ed acqua soltanto”.[28]

Anche se Hofmann ripudiò il passaggio di una parte dell’anabattismo olandese e tedesco al millenarismo rivoluzionario, ed al parallelo ricorso alla violenza rivoluzionaria, fino alla sua morte (avvenuta in carcere nel 1543) e nonostante le continue smentite dei fatti rimase convinto del prossimo inizio sulla terra del Regno messianico, conservando un certo numero di fedeli al suo messaggio apocalittico (non-violento) anche dopo il 1543, che seguirono in larga parte (David Joris) per circa due decenni il suo insegnamento di tipo chiliastico.

Il secondo ramo dell’anabattismo che rientra a pieno titolo nella “linea rossa” religiosa all’interno del mondo occidentale prese invece avvio con Jan Matthys, nella Germania nord occidentale.

Jan Matthys era un fornaio di Haarlem (Olanda) che era stato ribattezzato dallo stesso Hofmann nel 1532 e che si sentì quasi subito l’inviato di Dio ed il “nuovo Enoch” venuto ad annunciare la prossima Apocalisse, organizzando a partire dal novembre del 1533 un gruppo dei suoi fedeli affinché essi “andassero a due a due nelle province olandesi ed in quelle tedesche finitime a predicare ed a battezzare, con l’autorità di consacrare, mediante l’imposizione delle mani, gli anziani dei gruppi locali ed altri missionari che andassero a loro volta a predicare e a battezzare. Questi apostoli e predicatori volanti facevano il giro delle comunità anabattiste, recando ad esse un messaggio escatologico che almeno in un primo momento non doveva differire molto da quello di Hofmann, salvo un più forte accento sull’imminente spietato sterminio di tutti gli empi e l’annuncio che Matthys era indiscutibilmente il profeta millenario mandato da Dio… La sostanza del messaggio di Matthys o dei suoi apostoli era estremamente semplice e non presentava nulla di nuovo: era l’annuncio ormai secolare di un imminente totale rovesciamento dei poteri, che avrebbe cancellato radicalmente e definitivamente i mali e le ingiustizie di questo mondo, ma con la carica di fede e di speranza che poteva venire soltanto dalla certezza che l’evento era il realizzarsi di una precisa promessa di Dio ed avrebbe avuto il suo adempimento puntuale non in un vago futuro ma in un tempo ben definito. I messaggeri frettolosi e concitati che egli spediva nelle comunità anabattiste recavano soprattutto l’appello urgente ed emozionante a non temere le spaventevoli cose che sarebbero accadute e a tenersi pronti, perché l’ora era veramente vicina. Sicuramente Matthys doveva essere l’uomo che possedeva al massimo grado le qualità del personaggio apocalittico che pretendeva incarnare. Alla fede fanatica del visionario egli univa l’impressionante sicurezza e risolutezza di chi pretendeva di ricevere e recare gli ordini di Dio, con la terribilità che ci si doveva aspettare nell’uomo che era mandato ad annunziare il giorno della sua collera”.[29]

Il millenarismo di Matthys trovò un fertile terreno nelle comunità anabattiste già esistenti in Olanda e Germania, ottenendo quasi subito un successo clamoroso nella città tedesca di Munster, facente parte del vescovato cattolico di Munster.

Tra i suoi 15.000 abitanti si era già sviluppata una dura lotta politica e sociale, un particolare “triello” tra l’oligarchia ecclesiastico-nobiliare cattolica, la borghesia mercantile della città ad essa ostile (ormai passata da tempo al protestantesimo luterano, sperando di liberarsi definitivamente dal principe-vescovo) ed il proletariato urbano, che trovò il suo nucleo politico-religioso di riferimento proprio nell’anabattismo e nel suo principale esponente cittadino,  Bernhard Rothmann.

Figlio di un fabbro e divenuto insegnante solo grazie alle sue eccezionali doti intellettuali, come Jan Huss prima di lui, Rothmann diventò segretamente anabattista nella primavera del 1533 proprio attraverso l’incontro con gli “apostoli” itineranti di Matthys e si trasformò allo stesso tempo nel principale referente politico degli operai salariati della città, in quell’anno ancora alleati della borghesia (a cui erano tra l’altro legati dalla comune fede protestante) nella lotta antifeudale ed anticattolica.

Il 5 gennaio del 1534 arrivarono a Munster due predicatori anabattisti, che ribattezzarono pubblicamente Rothmann ed ottennero un successo strepitoso di adesioni tra le masse popolari, oltre che tra alcune donne delle famiglie più ricche: G. Boekbinder e Jan Bockelson destinato in seguito a divenire il leader della Comune di Munster dopo l’uccisione di Matthys, riuscirono a convertire nel giro di una settimana circa un quarto della popolazione adulta della città tedesca, aprendo le porte alla conquista del potere da parte della corrente rivoluzionaria dell’anabattismo, favorita anche dalle divisioni esistenti tra protestanti luterani (borghesia) e cattolici (nobiltà ecclesiastica).

Il 18 gennaio del 1534, infatti, il vescovo di Munster minacciò severe punizioni contro gli anabattisti della città, costringendo per quasi un mese anche i luterani a far fronte alla minaccia comune (dopo gli anabattisti sarebbe venuto il loro turno, pensarono giustamente); ma quando la minaccia di un assedio della città da parte delle truppe cattoliche iniziò a farsi sempre più seria, la borghesia cittadina lasciò in gran parte alla spicciolata Munster e praticamente la consegnò senza colpo ferire agli operai anabattisti del posto, rinforzati tra l’altro dall’arrivo in massa di loro correligionari dalle città vicine. Il 23 febbraio si tennero a Munster le elezioni per rinnovare il Consiglio cittadino, l’organo di autogoverno locale, e gli anabattisti conquistarono la maggioranza dei seggi eleggendo come borgomastri Knipperdolling e Kibbenbrock, entrambi anabattisti: vennero subito bruciate tutte le chiese ed i conventi ed il giorno dopo, quando Matthys arrivò nella città provenendo dall’Olanda, iniziò la storia della Comune di Munster.

Sottoposto quasi subito all’assedio delle truppe vescovili, a cui si aggiunsero via via quelle di molti signori feudali tedeschi impauriti dal possibile dilagare del focolaio rivoluzionario, il nuovo potere anabattista riuscì a resistere con grande eroismo a forze preponderanti per quasi un anno e mezzo e fino al 24 giugno del 1535, in una lotta impari che attirò un’attenzione enorme in tutta Europa. Con la caduta della città vennero massacrati quasi tutti i suoi abitanti e difensori, ivi comprese le numerose donne che si rifiutarono di abiurare la loro fede, mentre quasi tutti i leader del movimento (Bockelson, Knipperdolling e Krechting) vennero torturati a morte sulla piazza del mercato di Munster il 22 gennaio del 1536, alla presenza di una folla plaudente di nobili, borghesi ed alti prelati.

Ma prima della loro caduta, gli anabattisti rivoluzionari di Munster dimostrarono in primo luogo di saper creare dei rapporti di produzione e distribuzione collettivistici all’interno della città, a dispetto del duro assedio a cui erano sottoposti: vennero subito espropriati i beni dei ricchi cattolici e protestanti, banditi in pochi giorni da Munster, ed in poco tempo tutti i mezzi di produzione della città divennero di proprietà comune, con la parallela abolizione del denaro e la distribuzione egualitaria di mezzi di consumo alla forza lavoro; a partire dal luglio 1534 venne anche reso obbligatorio il lavoro per tutti i comunardi non impegnati nella difesa della città.

Il processo di collettivizzazione dei beni venne preparato nella primavera del 1534 “da un intensa predicazione, protrattasi per parecchie settimane, che mirava a inculcare l’idea che l’essere cristiano è incompatibile con la pretesa di possedere del denaro proprio e di usarlo per dei fini personali. Il denaro, ancora necessario per i rapporti esterni, doveva essere proprietà comune: perciò si ingiungeva ai cittadini di Munster di consegnare tutto il denaro ed anche gli oggetti di oro e di argento di cui erano in possesso. Chi non lo avesse fatto per convinzione e spontaneamente, veniva forzato e farlo con la minaccia dell’esecuzione capitale. Ed effettivamente l’obiettivo fu pienamente raggiunto. Il denaro, diventato proprietà comune, fu usato esclusivamente nei rapporti col mondo esterno e per spese di interesse comune, come quelle per l’approvvigionamento, per il reclutamento dei mercenari, per l’attività missionaria, per la stampa e la diffusione di propaganda. Coloro che lavoravano, invece del denaro ricevevano dal governo dei generi di sussistenza.

Ma si arrivò anche ad istituire la proprietà collettiva e l’uso in comune degli stessi beni di consumo, sebbene non si possa dire in quale misura questo intento fosse subordinato e limitato alle necessità imposte dallo stato d’assedio. Risulta difatti che furono istituite delle mense comuni in prossimità delle porte della città a disposizione di coloro che erano addetti alla difesa delle mura, quindi di una parte notevole della popolazione. Risulta anche che si procedette ad una ispezione delle case allo scopo di fare un inventario di tutti i generi alimentari che vi si trovavano e di destinarli alle necessità comuni. Fu considerata egoistica e contrastante con l’ideale comunitario la pretesa di un uso proprio ed esclusivo dell’alloggio e si impose che le porte delle case restassero aperte giorno e notte. Le necessità dello stato d’assedio non bastano da sole a spiegare queste misure: dietro di esse c’è il proposito di fare dei passi decisivi verso la comunanza completa di tutte le cose. Questo è evidente dal materiale propagandistico che i capi inviavano in abbondanza fuor di Munster: essi insistevano soprattutto sul carattere egualitario del nuovo ordinamento della città, facendone il più importante segno dell’avvenuta “restituzione” della comunità cristiana al suo modello apostolico. In una lettera: “i poveri di noi, che erano un tempo disprezzati come mendicanti, ora girano ben vestiti come le persone più elevate ed illustri… Per grazia di Dio essi sono diventati ricchi come i borgomastri e i benestanti della città…””.[30]

Sul piano politico gli anabattisti affrontarono la difficile situazione instaurando una ferrea dittatura che, nella prima fase, vide Matthys riunire nelle sue mani: i principali poteri, mentre Knipperdolling prese in mano l’organizzazione delle forze armate, Bockelson fu destinato al governo della città e Rothmann diventò una sorta di responsabile della propaganda della Comune di Munster; dopo l’uccisione di Matthys da parte delle truppe cattoliche (aprile del 1534), Bockelson assunse i pieni poteri ed iniziò quasi subito a commettere tutta una serie di gravi errori politici.

In ogni caso i rivoluzionari anabattisti seppero creare e sviluppare una loro “Armata Rossa”, che tenne testa con coraggio ed eroismo all’esercito feudale riuscendo più volte a metterlo in seria difficoltà, mentre parallelamente cercavano con intelligenza ed energia di esportare il loro modello rivoluzionario nel resto della Germania ed in Olanda, attraverso la stampa di numerosi opuscoli di propaganda e l’azione clandestina di numerosi ed eroici agit-prop comunisti-religiosi: essi riuscirono a suscitare un insurrezione vittoriosa nella città tedesca di Waerendorf (ottobre del 1534), purtroppo schiacciata in breve tempo dall’arrivo delle truppe feudali.

Anche in Olanda, a dispetto di una ferocissima repressione preventiva (la prima moglie di Bockelson venne ad esempio bruciata viva a Leida, assieme ai suoi due figli ed a numerosi anabattisti della città), l’arrivo da Munster dell’eroico anabattista Jan Van Geelen riuscì ad aprire un primo focolaio rivoluzionario in Frisia (marzo 1535). Riuscito a fuggire dopo la sconfitta, con incredibile coraggio egli tentò un insurrezione armata nella stessa Amsterdam (16 maggio 1535) entrando nel palazzo comunale della città ed uccidendo lo stesso borgomastro, resistendo per tre giorni agli attacchi dell’apparato statale classista prima di essere ucciso con i suoi eccezionali compagni di lotta: per Van Geelen la religione (nella sua versione rossa-anabattista) era tutto, meno che un “oppio dei popoli”.[31]

Sono innegabili i limiti ed i lati negativi nell’esperienza della comune di Munster. Dopo la morte di Matthys, Bockelson sviluppò pesanti tendenze autoritarie e personalistiche facendosi proclamare re (con il nome di Giovanni da Leida) ed ostentando abiti sfarzosi, guardie del corpo e costosi anelli, “simboli della sua dignità messianica” (Gastaldi); oltre a questo innegabile processo di degenerazione, Bockelson commise fin dal luglio 1534 anche il serio errore di introdurre la poligamia ed un rigido maschilismo nella città, obbligando molte donne a sposare uomini già ammogliati, con conseguenze assai negative per la tenuta del consenso sociale interno.

A dispetto di questi gravi errori, resi possibili anche da una situazione disperata (l’assedio portò nel corso del 1535 alla fame i difensori di Munster), gli anabattisti rivoluzionari seppero in ogni caso tener testa coraggiosamente e per ben quindici mesi all’accerchiamento delle truppe feudal-classiste, mentre anche dopo la loro sconfitta furono rari i casi di abiura delle convinzioni rivoluzionarie da parte delle donne sopravvissute al massacro, iniziato il 24 giugno del 1535. La “linea rossa” di Munster venne inoltre sintetizzata (purtroppo anche nei suoi lati negativi, a partire dal maschilismo/poligamia) dal geniale B. Rothmann.

Nel suo scritto “Eyne Restitution” quest’ultimo affermò la necessità di “restituire” e reinstaurare sia l’originaria fede cristiana, tradita dopo  Costantino, che uno schietto millenarismo che prevedeva l’imminente ritorno di Cristo sulla terra e l’Apocalisse/instaurazione del Regno millenario divino. Rothmann rilevò che la “comunità di Cristo di Munster” costituiva il vero “popolo di Dio” proprio a causa della “completa comunanza dei beni”, che a suo avviso era “il maggior segno che contraddistingue l’autentica comunità dei santi, ora ch’essa è stata concretamente restituita al suo carattere di popolo di Dio, unito e fraterno, purificato dagli egoismi ed ubbidiente al comandamento dell’amore”.

L’idea della centralità della comunanza dei beni è indiscutibilmente l’apporto principale di Rothmann alla costruzione della Nuova Sion. Sin dall’ottobre del 1533, cioè prima della venuta dei predicatori anabattisti, Rothmann aveva avanzato chiaramente la tesi che una comunità genuinamente cristiana avrebbe dovuto ritornare a quello che egli, a torto, riteneva il comunismo della chiesa primitiva, generalizzando l’esempio offerto dalla comunità di Gerusalemme in Atti 4. Questa idea, che a quanto pare egli esponeva apertamente anche nei suoi sermoni, la ritroviamo già nella Bekentnisse, ove è abbastanza chiaro il concetto che il cristiano non può possedere dei beni privati e che una seria vita comunitaria implica il possesso in comune di tutte le cose. Oltre che all’autorità del libro degli Atti, Rothmann si rifaceva a quella della Quarta Epistola di Clemente, ch’egli riteneva autentica e di cui era venuto a conoscenza attraverso la Chronica di Sebastian Franck.

Nella Restitution (cap. XII) la tesi veniva ripresentata con una maggiore consapevolezza critica degli aspetti iniqui della proprietà privata e del lavoro servile, e naturalmente con un più vibrante accento polemico. “Tra noi Dio ha restaurato la comunità com’era al principio e come si addice ai santi di Dio… Non solo noi abbiamo posto tutti i nostri averi in comune sotto la cura dei diaconi, e viviamo di essi secondo i nostri bisogni, ma lodiamo Dio per mezzo di Cristo con un unico cuore ed un solo pensiero e siamo ansiosi di aiutarci l’un l’altro con ogni genere di servizi. Tutto ciò che è servito ai fini dell’egoismo e del possesso, come comprare e vendere, lavorare per denaro, percepire interessi e praticare l’usura, sfruttando il nostro prossimo in modo da ingrassare col lavoro altrui, tutto ciò in una parola che è violazione dell’amore, è stato tolto tra noi dalla potenza dell’amore e della comunità. E conoscendo che Dio ha deciso di eliminare queste infamie preferiremmo morire piuttosto che continuare in esse””.[32]

Nel dicembre del 1534 il prolifico Rothmann scrisse un altro opuscolo, conosciuto come il “Van der Wrake”: in esso venne delineata con estrema chiarezza la necessità sia della lotta armata contro i ricchi e le strutture classiste, in preparazione e supporto della vicina Apocalisse divina, che dell’estensione planetaria dello scontro tra “popolo di Dio” e Babilonia/schiere di Satana (le classi sfruttatrici) “sino alle estremità del mondo”, mostrando un internazionalismo proletario (di matrice millenaristico-religiosa) che avrebbe potuto far invidia persino ai dirigenti della Terza Internazionale del 1919/26.

“Il breve opuscolo è uno studio particolare sul tema della “vendetta” escatologica dal punto di vista del tempo, del luogo e del modo del suo realizzarsi. Ma è anche e soprattutto, all’insegna della vendetta, un appello “a tutti i veri israeliti e legati nel patto (Bundtgenoten) di Cristo”che non lascia il più piccolo dubbio sul significato da dare al precedente insegnamento sul governo dei santi. Sta per iniziare l’epoca della vendetta e del trionfo dei santi, dopo che gli orrori di Babilonia e la tribolazione dei giusti hanno raggiunto il culmine: entro brevissimo tempo Cristo avrebbe innalzato la bandiera della sua giustizia ed alla testa dei suoi avrebbe distrutto completamente la tirannide babilonese. In preparazione della sua venuta egli aveva già restaurato il regno di Davide nella città di Munster, mettendovi a capo Jan Bockelson. Da Munster il Popolo di Dio si sarebbe messo in marcia per estendere i confini del regno sino alle estremità del mondo, annientando le schiere di Satana e purificando la terra da ogni empietà ed iniquità. Tutto l’opuscolo è un’apologia dell’azione violenta, attraverso un linguaggio costruito con termini ed immagini prese dai Profeti e dall’Apocalisse, ma in cui nemmeno un velo di finzione simbolistica nasconde ancora le intenzioni crudamente realistiche: “La gloria di tutti i santi consiste nel dar corso alla vendetta… Vendetta senza pietà deve essere fatta su coloro che non sono contraddistinti dal segno” ( il segno di Bundtgenoten). Il ritorno di Cristo sarà un bagno di sangue ed i credenti debbono prepararsi a prendervi parte attiva: “Perciò, cari fratelli, armatevi per la battaglia non soltanto con le umili armi della sofferenza, ma anche con la gloriosa armatura di Davide per la vendetta, onde sradicare ogni empietà in concorso con la forza e l’aiuto divino”. Oltre questo primo piano tragico ed ineluttabile, Rothmann traccia a tinte luminose il levarsi dei nuovi cieli e della nuova terra, in cui, finalmente liberi dalla tirannide degli iniqui, i figli di Dio potranno vivere senza più lacrime e sofferenze, nella pace  e nel godimento in comune dei beni della terra”.[33]

Comunque la storia ipercombattiva della tendenza rivoluzionaria anabattista non si esaurì con la caduta di Munster, ma venne invece prolungata per altri cinque decenni dall’azione armata, spesso feroce e non priva di eccessi sanguinari, espresso dalle forti bande di guerriglieri che, guidate da leaders decisi quali J. Batemburg (nel 1535/38), C. Appelman (1538/45) e Jan Willelmsen (1567/80), tennero per molti anni in scacco gli apparati statali delle zone di confine tra Germania ed Olanda; prima di essere sterminate, esse produssero una serie multiforme e spettacolare di espropriazioni ed uccisioni di molti esponenti della nobiltà, e dell’alto clero della zona. Nessun “oppio dei popoli”, anche in questo caso, derivante dalla fede religiosa…

 

 



[1] M. Dobb, “Problemi …”, op. cit., pag. 130/131, 149, 158/159

[2] Op. cit., pag. 80, 84 e 145

[3] M. Dobb, op. cit., pag. 140 e 249

[4] Op. cit., pag. 228

[5]K. Marx., “Il Capitale”, libro I, cap. 24, par. 6; R. Sidoli, “I rapporti di forza”,  cap. ottavo, in www.robertosidoli.net

[6] L. Bonanate, F. Armao e F. Tuccavi, “Le relazioni internazionali”, pag. 34, 39 e 109, ed. Mondadori

[7] M. Dobb, op. cit., pag. 222 e 227

[8] R. Poidevin e S. Schirmann, “Storia della Germania”, pag. 30/31, ed. Bompiani

[9] J. Lortz e E. Iserlohi, “Storia della Riforma”, pag.46/47, ed. Il Mulino

[10] U. Gastaldi, “Storia dell’anabattismo”, pag. 34 , vol. primo, ed. Claudiana

[11] J. Lortz, op. cit., pag. 93

[12] J. Lortz, op. cit., pag.209/210 e 214

[13] S. Pavone, “I gesuiti”, pag. 6/8, ed. Laterza

[14] Op. cit., pag. 36/59

[15] Op cit., pag. 66/68 e 101/102

[16] Pio IX, “Istruzioni”, 20 giugno 1866

[17] Craveri, op. cit., pag. 189

[18] F. Engels, “La guerra dei contadini”, pag. 13/15, Editori Riuniti

[19] A. Leoni, “La prima battaglia della bandiera arcobaleno e i no-global del XVI secolo”, 17/10/2007, in www.storialibera.it

[20]  “La prima…”, op. cit.

[21] Craveri, op. cit., pag. 215

[22] U. Gastaldi, “Storia dell’anabattismo”, op. cit., pag. 81/82, 90/91, 97

[23] Op. cit., pag. 96/97

[24] Op. cit., pag. 103/104

[25] Op. cit., pag. 110

[26] Op. cit., pag. 330

[27] Gastaldi, op. cit., pag. 296

[28] Op. cit., pag. 301

[29] Gastaldi, op. cit., pag. 506 e 510

[30] Gastaldi, op. cit., pag. 538/539

[31] Gastaldi, op. cit., pag. 573/575

[32] Op. cit., pag. 562

[33] Op. cit., pag. 564/565


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