Capitolo quinto

L’effetto di sdoppiamento nel paleocristianesimo (40/310 d.C.)

Il cristianesimo iniziò a prendere rapidamente piede nel mondo occidentale a partire dal 40/50 della nostra era, in un area geopolitica dominata in Europa e nel mediterraneo, ma anche nell’Asia minore e nell’area siro-palestinese, in Egitto e nell’Africa settentrionale (zone allora comprese nel mondo occidentale) dall’impero schiavistico romano e dalla sua notevole potenza politica, militare  organizzativa ed economico-sociale.

In Europa si trattava di comunità ancora relativamente ristrette ed assai meno radicate a quel tempo delle loro “sorelle” dell’Asia Minore, ma già dotate di una notevole spinta espansiva e di un buon livello di organizzazione interna, a partire dall’aspetto finanziario, inserite in ogni caso organicamente nel corpo principale (seppur non certo unico) della pratica cristiana dei tre secoli in esame, la chiesa “cattolica” opposta a quella comunità da esse considerate eretiche.

Stando ai dati disponibili, tra il 40 ed il 310 d.C. le chiese cristiane della corrente “ortodossa” vennero formate prevalentemente da schiavi, liberi-poveri (operai salariati, artigiani, marinai, contadini, ex schiavi liberati dai loro padroni), come risulta anche dagli elenchi dei martiri cristiani durante i secoli in via di esame: questi ultimi risultavano in larga parte esponenti della forza-lavoro servile e dei poveri-liberi, rispecchiando del resto la composizione sociale degli abitanti dell’impero romano. Tuttavia la nuova religione attrasse anche una sezione abbastanza consistente e in via d’espansione dei ricchi mercanti e proprietari di schiavi, che costituivano ovviamente la principale fonte di finanziamento dei nuclei cristiani locali.

Nelle comunità paleocristiane dei primi tre secoli l’ossatura organizzativa era costituita dalle comunità locali, cittadine o (più raramente) rurali, poste su un piano di quasi completa parità e con una sola lieve preminenza della chiesa romana.

Ciascun nucleo cristiano si imperniava a sua volta sul vescovo, il leader politico-religioso, e sui suoi più stretti aiutanti, i diaconi: tutti costoro erano in ogni caso tenuti a lavorare e i dirigenti locali venivano di regola “eletti per alzata di mano, come nel racconto degli Atti degli Apostoli”, almeno fino al termine del secondo secolo.[1]

Il vescovo ed i diaconi amministravano le finanze e la distribuzione  della carità ai poveri, come dirigenti di una particolare “associazione di mutuo soccorso”, detenevano il potere decisionale (anche relativo all’espulsione dalla comunità di eretici e peccatori) ed esercitavano i riti religiosi. Oltre alla confessione pubblica dei peccati, in una sorta di periodica autocritica collettiva, ed al battesimo nell’acqua corrente, il rito principale era la periodica mensa comune/messa comune: un vero e proprio pasto, seppur frugale (pane, vino, olio e olive), nel quale pane consumato in comune prefigurava l’unità delle comunità cristiane, pronte “per entrare nel regno” di Dio prossimo venturo.[2]

Attorno all’inizio del terzo secolo, il clero iniziò a separarsi sempre più dal resto dei fedeli, utilizzando delle forme di gestione interna non più elettive, ma basate invece sull’autocooptazione sia del comitato degli anziani che del vescovo locale, mentre le proprietà immobiliari e la massa di denaro da loro amministrate crebbe quasi costantemente, a dispetto delle persecuzioni statali, fino al 311 ed alla nuova era costantinea.

Fino a quell’anno le comunità cristiane funzionavano di regola in modo  semiclandestino, proprio per difendersi dalle periodiche persecuzioni attuate nei loro confronti dall’apparato statale romano, nei cui confronti fino al 311 d.C. vigeva al loro interno un diffuso senso di ostilità ed una totale alienazione.

Va infine notato come le comunità cristiane, almeno fino al 150 d.C., vedessero al loro interno un’importante divisione di provenienza religiosa tra i convertiti di religione pagana e quelli in precedenza ebrei. A partire dalla feroce repressione romana dell’ultima grande rivolta giudaica, quella del 132/135, l’atteggiamento generale del paleocristianesimo divenne sempre più rapidamente antisemita, a partire da un passo della prima lettera ai Tessalonicesi (quasi sicuramente scritta attorno al 130 d.C.) nella quale già si notava che gli ebrei erano stati annientati perché “hanno ucciso Gesù e i profeti, si sono rivelati nemici del genere umano, ci hanno cacciato e hanno ostacolato la nostra predicazione ai gentili,” (i non-ebrei) “;per questo, la collera di Dio si è abbattuta su di loro fino all’estremo”.[3]

A partire dal 135 d.C., ha notato giustamente Donini, “la polemica tra giudei e cristiani si fa sempre più viva” e si gettarono le basi per il feroce antisemitismo che contraddistinse gran parte della storia occidentale, fino al 1933/45 ed al nazismo.[4]

In ogni caso, tra il 35 e il 90 d.C., si formò una rete unitaria di chiese paleocristiane “ufficiali e cattoliche”, in contrapposizione alle nascenti contro chiese “eretiche”, tanto che già attorno al 170 d.C. il padre della chiesa Ireneo poteva parlare di una loro unica “tradizione”, dottrina e “fede”.

“Ricevuto questo messaggio e questa fede, la chiesa, benché disseminata in tutto il mondo, lo custodisce con cura come se abitasse una sola casa; allo stesso modo crede in queste verità come se avesse una sola anima e lo stesso cuore; in pieno accordo queste verità proclama, insegna e trasmette, come se avesse una sola bocca. Le lingue del mondo sono diverse, ma la potenza della tradizione è unica e la stessa. Né le chiese fondate nelle Germanie hanno ricevuto o trasmettono una fede diversa né quelle fondate nelle Spagne o tra i Celti o nelle regioni orientali o in Egitto o in Libia o nel centro del mondo. Ma come il sole, la creatura di Dio, è in tutto il mondo uno solo e il medesimo, così la luce spirituale, il messaggio della verità, dappertutto risplende e illumina tutti gli uomini che vogliono giungere alla conoscenza della vita.[5]

Questa strutturazione religioso-organizzativa rimase sostanzialmente invariata fino al 311 d.C., esprimendo una propria concezione e atteggiamento di fondo, o, “sdoppiato” ed ambivalente, rispetto ai rapporti di produzione dominanti nell’impero schiavistico romano, fondato dalle alternative chiese “ereticali” (e bioniti, marcionite, montaniste) che si sviluppano proprio durante i due secoli in esame.

La “linea nera” all’interno delle chiese ortodosse venne rappresentata principalmente dal “grande macigno” costituito dall’accettazione (esplicita ed implicita) della schiavitù da parte della chiesa cattolica fin dalle sue origini, sia attraverso le dichiarazioni dei suoi principali teologi cristiani che soprattutto mediante tutta una serie di pratiche espresse dall’apparato ecclesiastico, tra il secondo e l’inizio del quarto secolo della nostra era. Sotto il primo aspetto ad un vescovo (e martire) celeberrimo come Ignazio, vescovo di Antiochia e leader della comunità cristiana della terza città più popolosa dell’impero, venne attribuito di aver scritto già nel 107 d.C. alcune lettere che divennero per secoli estremamente popolari tra i fedeli, e nelle quali venne affrontato con chiarezza anche il problema della schiavitù e della posizione dei credenti-schiavi nella chiesa paleocristiana.

In una famosa lettera missiva inviata a Policarpo, a sua volta vescovo dell’importante nucleo cristiano di Smirne, Ignazio richiese apertamente a tutti gli ecclesiastici e ai credenti cristiani di “non disprezzare gli schiavi e le schiave”, ma altrettanto chiaramente pretese che “essi non si gonfino” di orgoglio; in seconda battuta stabilì che “gli schiavi non cerchino di farsi liberare” (dalle comunità cristiane), “per non essere schiavi del desiderio”.[6]

Per non farli diventare “schiavi del desiderio”, secondo Ignazio, era meglio che rimanessero… schiavi di fatto e di diritto, sottoposti ai “desideri” dei loro padroni, pagani o cristiani.

La posizione di Ignazio, che riprendeva del resto la precedente teorizzazione di Paolo sulla schiavitù, non venne mai contestata all’interno della chiesa cattolica anche prima del fatidico 311 d.C e dell’editto di tolleranza di Costantino.

Lattanzio, uno dei più importanti teologi cristiani di lingua latina, nel suo celebre Divinarum Institutionum scritto agli inizi del quarto secolo e poco prima del riconoscimento ufficiale del cristianesimo da parte di Costantino, riconobbe apertamente che all’interno della chiesa cattolica rimanevano intatte le disuguaglianze sociali tra poveri e ricchi, tra liberi e schiavi. Dopo aver descritto la fraternità esistente tra i credenti, Lattanzio affermò che “qualcuno potrebbe obbiettare che ci sono ricchi e poveri anche tra noi cristiani. Certo, ma li consideriamo sullo stesso piano” in qualità di “uguali di Cristo”  rispetto al messaggio di liberazione universale di Gesù, notò Lattanzio, visto che con Dio “nessuno è padrone, nessuno è schiavo”, ma fuori del rapporto con la divinità l’asimmetria di posizioni socioproduttive rimase invariata.

Nella dottrina paleocristiana risultava già avanzato il messaggio umanitario contenuto nel testo “Il pastore di Erma”, dell’inizio del secondo secolo, nel quale almeno si faceva rientrare  nelle opere buone e consigliate vivamente ai fedeli il “togliere dalla schiavitù i figli di Dio”, senza tuttavia  interessarsi alla sorte dei numerosissimi schiavi di religione pagana. Pertanto non è certo per caso che all’interno della “Dottrina dei dodici apostoli” (Didachè), una sorta di prontuario d’istruzione religiosa prodotto agli inizi del secondo secolo e che ottenne grande popolarità all’interno delle comunità cristiane dei primi secoli, si consigliasse ai padroni di non trattare duramente i loro schiavi, ma questi ultimi erano subito invitati seccamente ad essere “sottomessi al padrone, come all’immagine stessa di Dio”.

La matrice paolina su questo tema ritornò ancora una volta e con particolare intensità, visto che il padrone diventa addirittura un sinonimo “dell’immagine di Dio” riportata nel nostro mondo terreno.

Nella pratica, inoltre, nessuno schiavo (al massimo, e solo in casi eccezionali, un liberto) poteva accedere al sacerdozio cristiano, mentre agli atti non risulta alcuna condanna dei vertici ecclesiastici romani della schiavitù, in forza del suo carattere immorale e contrario alle leggi divine. Secondo questa poco nobile tradizione, ancora nel giugno 1866 (un anno dopo la vittoria di Lincoln sugli schiavisti degli stati Uniti ribellatisi all’inizio del 1861, “la schiavitù non era del tutto contraria alle leggi divine ed umane”: sulle “leggi divine” della chiesa cattolica, Pio IX aveva perfettamente ragione…

Rispetto al processo di accumulazione dei beni, alla proprietà privata ed ai ceti abbienti, l’atteggiamento generale del paleo cristianesimo risultò di regola contraddittorio e “sdoppiato”.

Ad esempio uno dei celebri teologi della prima fase di sviluppo del paleo cristianesimo “ortodosso”, Clemente Alessandrino (150-215 d.C.), in due dei suoi scritti più famosi (il “Pedagogo” e il “Quis dives salvetur”) manifestò da un lato una profonda diffidenza per l’avidità di beni e l’avarizia, notando che “se si nasce ricchi o poveri non per propria volontà ma per volontà di Dio, che distribuisce l’anima ai corpi (Quis dives,  cap. 26), non sarebbe giusto che ci fosse stato dato un piacere momentaneo e fossimo invece privati della vita eterna, tanto più che delle cose terrene non siano mai padroni, ma solo momentanei possessori (cap. 19). E al cap. 32 aggiunge: “…Perché ti dilettano tanto le diafane preziose e gli smeraldi e la casa alimento del fuoco, giocattolo del tempo, ludibrio del terremoto, scherno di tiranno?”. E al cap. 37: “…rifiuteremo ancora di dare, vorremmo ancora serbare per noi le ricchezze del mondo, cose misere e che non ci appartengono e che fluiscono via? Ci negheremo  a vicenda quelle cose che fra poco saranno preda del fuoco?”.

Così, affermata la vanità delle ricchezze, si stabilisce il concetto che non si è ricchi per sé soli, ma per tutti: la coinonìa, la comunanza delle cose.

Tutto il cap. XII del II libro del Pedagogo è una descrizione di come siano false, inutili e spesso mortali, pericolose sempre, le ricchezze tenute avidamente per se soltanto, e come invece diventino preziose attraverso la comunanza con gli altri e possano essere strumento di virtù.

“ …Ci ha dato Dio, lo so bene, la libertà dell’uso delle ricchezze, ma solo nel limite delle necessità, e ha voluto che l’uso fosse comune. e’ assurdo che uno solo se la spassi, mentre i più vivono in miseria”. “ …La ricchezza bisogna usarla con senno e spartirla con gli altri generosamente, senza avarizia e senza alterigia…”. E ancora: “ …La ricchezza dunque mi sembra che sia come una serpe, che se uno non sa prenderla di lontano e tenerla per l’estremità della coda lungi da sé,sì che non possa recare danno, si avvolgerà la mano e morderà…”.[7]

D’altro canto, sempre Clemente Alessandrino allo stesso tempo legittimò la ricchezza che poteva “anche portare giovamento a se e a agli altri”, valutando come “non dannosi” di per sè, per loro essenza e natura, i beni materiali e la ricchezza. Secondo l’autorevole teologo paleocristiano, infatti, “in verità colui che rigetta la ricchezza mondana può ancora essere ricco di passioni, anche se gli manca la materia per realizzarle; giacchè l’inclinazione verso la ricchezza ha ancora il suo vigore e strozza e tormenta la ragione e la infiamma con i desideri abituali.

Non è stato, dunque, di alcun vantaggio per lui impoverirsi di ricchezze rimanendo ricco di passioni!

In realtà egli non gettò via le cose che dovevano essere gettate via, ma le cose indifferenti (1), e, mentre si privò delle cose che gli servivano, dette fuoco al legno della malvagità che la mancanza dei beni esterni per sua natura comporta

Bisogna dunque rinunziare agli averi materiali che portano danno e non a quelli che, se ne conosce il retto uso, possono anche portare giovamento a sé e agli altri: e portano giovamento quelli che sono usati con senno, con temperanza, con pietà.

Dobbiamo respingere le cose dannose; ma i beni materiali in sé non sono dannosi.

Così dunque il Signore ammette anche l’uso dei beni  esterni e ordina di rigettare non i mezzi per vivere, ma quelle cose che fanno un uso disonesto dei mezzi per vivere: le infermità e le passioni dell’anima”.[8]

Ancora una volta emergono contraddizioni e tensioni reali rispetto alla “questione sociale”,  ancora una volta si riproduce un processo di sdoppiamento e di ambiguità nello stesso corpo sociale (la chiesa paleocristiana “ortodossa” e maggioritaria) e nello stesso autore avente per oggetto lo scabroso problema del processo di accumulazione di ricchezze.

Per quanto riguarda la dinamica paleocristiana di valutazione delle gerarchie sociali e della divisione sociale del lavoro, da un lato (ed in modo antagonistico) “anche i mestieri manuali (panettiere, carpentiere, sarto, vasaio, tessitore, il lavoro della terra e altri  simili) generalmente non destavano problemi. Poco o nulla apprezzati nel mondo classico, la Chiesa li aveva riabilitati, riabilitando anche le condizioni di chi li praticava. Erano queste le attività a cui si dedicava la maggior parte dei componenti le comunità cristiane, formate da artigiani di umile condizione o di operai salariati, oltre che di schiavi. Già il libro sapienziale del Siracide (cap. 38) aveva esaltato la loro opera (come quella del medico) con parole toccanti e sagge: “Tutti costoro hanno fiducia nelle proprie mani; ognuno è esperto nel proprio mestiere senza di loro sarebbe impossibile costruire una città;  gli uomini non potrebbero né abitarvi né circolare. Ma  essi non sono ricercati nel consiglio del popolo…” (38, 31 sgg.)”[9]

Tuttavia anche “il commercio, al pari delle attività di cui si è detto, era considerato lecito, a due condizioni: da una parte che non si  avesse a che fare con merci connesse all’idolatria e dall’altra che la sete di guadagno non prevalesse a scapito dell’onestà. Solo così la pratica degli affari non rischia di distogliere l’uomo dal suo scopo ultimo, come dice Erma  (Pastore, Sim. 8, 8, 1 sgg.).

Più sopra si è notato quanto i mercanti – dai più forti economicamente fino ai più modesti – abbiano giovato, con i viaggi e le attività connesse, alla diffusione del cristianesimo”.[10]

Infine, già nel corso del terzo secolo apparvero fenomeni relativamente diffusi di utilizzo privato ed a fini di profitto delle risorse collettive a disposizione delle chiese paleocristiane, come avvenne a Roma con (l’ex-usuraio) papa Callisto, tali da far affermare a Cipriano che a quel tempo “tutti erano intenti a fare incetta di beni, dimentichi di ciò che avevano fatto i cristiani al tempo degli apostoli”.

Tendenze che si affermarono pienamente dopo il 313. Tuttavia, sempre nell’ambito della chiesa cristiana principale, la  “linea nera” già egemone coesistette simultaneamente e venne affiancata da una forte controtendenza collettivistica ed ostile al processo di accumulazione di ricchezze, espressa sotto un manto religioso e rappresentata principalmente da quel particolare millenarismo che animò e sorresse le comunità paleocristiane fino al 311 d.C.

I cristiani dei primi tre secoli, in altri termini, continuarono ad attendere una prossima parousia ed apocalisse di matrice divina, che avrebbe finalmente spazzato via l’impero romano e “l’età di questo secolo”, le strutture socioeconomiche e politiche dominanti a quel tempo, aprendo simultaneamente “le porte al regno millenario di Dio” con la sua nuova libertà ed abbondanza materiale egualitaria.

Sempre nella iperdiffusa Didachè, si ritrova la “consueta visione apocalittica dei tre Vangeli sinottici e delle due lettere ai tessalonicesi, con richiami ai profeti biblici. S’invita ad essere vigilanti, perché non si conosce l’ora precisa della fine del mondo. Prima si moltiplicheranno i “falsi profeti”, cresceranno gli odi e i tradimenti tra gli uomini, sino a che non si manifesti “il seduttore del mondo come figlio di Dio”: non si capisce bene se si alluda alla diffusione del culto dell’imperatore o alla trasformazione in senso misterico-paolino della figura del Messia.

La catastrofe cosmica vedrà ogni creatura sottostare “al fuoco della prova”. Molti saranno travolti e periranno; ma quelli che persevereranno nella fede saranno salvati. E allora si vedranno apparire i “segni della verità”, descritti alla maniera giudaica: apertura dei cieli, suono della tromba, resurrezione dei morti, “ma non di tutti”. Alla fine, il mondo vedrà “il Signore che viene sulle nubi”, secondo la dizione letterale del profeta Zaccaria (XIV, 5).[11]

Il millenarismo, legittimato con ardore da personaggi assai famosi nell’antica chiesa cristiana come Ireneo da Lione (seconda metà del secondo secolo d.C.), trovò una sua matrice fondamentale nell’allora celebre visione di Papia elaborando all’inizio del secondo secolo della nostra era, non a caso in seguito derisa dai cortigiani religiosi (quali Eusebio) dopo la trasformazione del cristianesimo in religione di stato: si trattò di un’utopia iperconcreta di “gente povera ed affamata”, come rilevò giustamente Donini, che formava la maggioranza dei fedeli cristiani.

La visione messianica di Papia, vescovo di Gerapoli, che diceva di aver conosciuto “Giovanni, il discepolo del Signore”, e ne traeva motivo di maggiore autorevolezza, si mantiene sempre nei limiti dell’interpretazione realistica del “regno”: ciascuno potrà sfamarsi a suo agio, la terra darà spontaneamente i suoi frutti a chi ne ha bisogno, il vino scorrerà abbondante. Ma questo sogno di gente povera e affamata trova già una sua collocazione nell’aldilà, o addirittura, come dirà Eusebio di Cesarea, il vescovo cortigiano di Costantino, nello sfarzo della corte imperiale, quando il cristianesimo si convertirà allo Stato e non lo Stato al cristianesimo. E il tanto venerato Papia verrà definito nient’altro che un “corto di cervello” (Storia Ecclesiastica, III, 39)”.[12]

Per i futuri “santi” (i fedeli cristiani non-eretici), il regno millenarista (e terreno) del “corto di cervello” Papia venne dipinto con colori vividi e quasi surrealisti, riportati nel libro “Contro le eresie” scritta dal vescovo cristiano Ireneo (V, 33) e secondo il quale “non si può essere cristiani, se non si crede nel  millennio”.

“Verranno giorni nei quali nasceranno vigne con diecimila viti ciascuna, e ogni vite avrà diecimila tralci, ogni tralcio diecimila viticci, ogni viticcio diecimila grappoli, ogni grappolo diecimila acini e ogni acino, pigiato, darà venticinque misure di vino.

“E quando qualcuno dei santi coglierà un grappolo, l’altro griderà: “Io sono migliore, raccogli me e benedici in me il Signore”.

“Allo stesso modo, ogni chicco di grano genererà diecimila spighe, ogni spiga diecimila chicchi di grano e ogni chicco darà cinque doppie libre di fior di farina; e gli altri frutti, i semi, le erbe, in proporzione della loro utilità.

“E tutti gli animali, nutrendosi esclusivamente del cibo prodotto dalla terra, vivranno in pace e in concordia tra loro, e sottomessi agli uomini con piena docilità”.

Questa è la testimonianza di Papia, discepolo di Giovanni, compagno di Policarpo, uomo antico, nel quarto dei suoi cinque libri. E soggiunge: “Tutto ciò appare ben credibile a chi ha fede”. E poiché Giuda il traditore, non credeva e domandava come tale fertilità si sarebbe realizzata, il Signore rispose: “Lo vedranno quelli che entreranno nel regno”.[13]

La visione millenarista del “corto di cervello” Papia rinascerà e ritornerà carsicamente per quasi altri due millenni, “nelle eresie medievali, nell’utopia degli “spirituali” e dei fraticelli del secolo XIII, nelle gesta sanguinose degli anabattisti di Muntzer, nelle sètte apocalittiche inglesi e americane del XVIII e XIX secolo e nei movimenti di salvezza contemporanei a livello etnologico e popolare”.[14]

Parafrasando Marx, molto può essere perdonato al paleocristianesimo perché esso tenne vivo per secoli, sotto forme ovviamente religiose, il principio-speranza (Bloch) e la fiaccola dell’utopia in tempi crudeli ed atroci: per ogni Eusebio, il vero “corto di cervello” della storia, si trovò un ingenuo ma splendido Papia, capace con tutte le sue contraddizioni interne (schiavitù) di riprendere creativamente la precedente visione millenarista del secondo Isaia contenuta nell’Antico Testamento.

Un’altro elemento antagonista (seppur volutamente non-violento) nella teoria/pratica paleocristiana era il pacifismo anti-statale e l’atteggiamento di ostilità che prevaleva al suo interno verso lo stato schiavista romano, a partire dal rifiuto (principalmente, ma non solo, per motivazioni ideali) di prestare il servizio militare: una prospettiva generale comune a tutti i “Padri della Chiesa” del secondo/terzo secolo, da Ippolito a Cipriano e Tertulliano, da Giustino a Origene, fino ad arrivare allo stesso Lattanzio prima  del riconoscimento ufficiale del cristianesimo da parte di Costantino, nel 311/313.

“Secondo il Nuovo Testamento, i Cristiani dovevano limitarsi a “impugnare lo scudo della fede”, “l’elmo della salvezza, la spada dello spirito, secondo la parola di Dio”. Conformemente al precetto evangelico di non uccidere, ai Cristiani dei primi tre secoli non fu consentito prestare servizio militare! Giustino, Taziano, Atenagora, Tertulliano, Origene, Cipriano, Arnobbio, e Lattanzio, con sfumature diverse a seconda che si trattasse di “eretici” o di teologi rimasti nei binari dell’ortodossia, tutti predicarono instancabilmente la non violenza, affermando, come Attenagora per esempio, che i Cristiani “non odiano i loro nemici, anzi li amano… li benedicono, pregano persino per quelli che attentano alla loro vita”; i Cristiani “non rispondono alla violenza con la violenza,  se derubati non intentano processi”. “Non dobbiamo opporre resistenza” è il commento di Giustino al discorso della montagna. L’imperatore poteva non essere cristiano, ma un Cristiano mai poteva essere imperatore. Tertulliano metteva a confronto i doveri del Cristiano e il servizio militare, il giuramento di fedeltà a Dio e quello che si prestava agli uomini, “le insegne di Cristo e le insegne del diavolo, il regno della luce e quello delle tenebre”. Per un Cristiano quella dell’uniforme militare era una vista insopportabile, in quanto essa era “il simbolo di una professione a lui interdetta”. “Come si può fare la guerra, o anche essere soldati in tempo di pace, senza quella spada che il Signore ci ha tolto dalle mani?” Non ha, forse il Signore disarmato Pietro e sottratto la spada a ogni soldato?” Clemente di Alessandria arrivò persino a condannare la musica militare, come, per altre ragioni, farà anche A. Einstein, secondo il quale, chi marcia di buon grado a passo cadenzato dalla musica, possiede “il cervello per sbaglio”. Per altro, i teologi condannavano ogni forma di legittima difesa, nonché la pena di morte comminata nell’Antico Testamento anche per casi come l’adultero, l’omosessualità, e i rapporti “impuri” con animali.

In base alle disposizioni del vescovo di Roma Ippolito (vissuto nel III secolo il secondo in ordine di anzianità che ci è noto con questo nome), anche i cacciatori dovevano smettere di cacciare o rinunciare a essere cristiani. Il divieto di uccidere aveva un valore incondizionato. I padri della Chiesa, vissuti nell’era precostantiniana, interpretarono alla lettera il discorso evangelico della montagna. “Al soldato che presta servizio presso un governatore, dirai di non eseguire alcuna sentenza capitale”, dichiarava Ippolito nella sua “Traditio apostolica”. “Chi esercita il potere amministrativo o quello militare su una città, chi indossa la porpora, si dimetta dai suoi incarichi, oppure ci si tenga a distanza da lui. Se colui che aspira a ricevere il battesimo o un credente vogliano diventare soldati, li si allontani: vuol dire, infatti, che disprezzano Dio”. Il divieto di uccidere un uomo doveva valere, dunque, in qualsiasi circostanza: sul campo di battaglia, in caso di legittima difesa, nel circo, nei processi penali.

Per Tertulliano, non si poteva servire Dio e gli uomini, “il Signore e l’imperatore”. Egli scherniva il Cristiano al servizio dello Stato: “Come potrà rivestire un’alta carica, senza permettere che si facciano sacrifici, senza provvedere all’amministrazione dei templi, ad incamerare i proventi derivanti dalle imposte versate a favore degli edifici di culto, come farà a non allestire e a non assistere agli spettacoli, a non presidiare un giudizio, a non prolungare un editto, a non giurare sugli dei. Poniamo il caso che egli detenga il potere giudiziario, come farà a condannare a morte o alla perdita dei diritti – sulle pene pecuniarie si potrebbe chiudere un occhio –  a non condannare né in prima né in ultima istanza, a non mettere in catene, a non incarcerare, a non torturare nessuno?” Era molto chiaro dove Tertulliano volesse andare a parare. Atenagora affermava che i Cristiani “non sopportavano di assistere a un esecuzione”. Dal loro punto di vista “non vi era una differenza rilevante tra l’assistere a un uccisione e il compierla direttamente, e, pertanto, è giusto interdire la vista di simili spettacoli. Come possiamo noi, che non vogliamo prendere parte neppure da spettatori alla morte di un uomo, ucciderlo, macchiandoci, con questo atto omicida, di empietà?”

Come si è già detto il divieto di uccidere valeva in ogni circostanza, ma a maggior ragione nei casi in cui si consumavano veri e propri eccidi di massa. Non sorprende, pertanto, che la Chiesa delle origini “condannò duramente la guerra” (Cadoux). “Amare e uccidere erano due azioni inconciliabili”. “Tutti i principali autori ecclesiastici d’Oriente e d’Occidente condannarono senza riserve la partecipazione dei Cristiani alla guerra (Bainton). Al Cristianesimo delle origini furono estranee le sottili distinzioni operate in seguito alla formazione di una Chiesa di Stato dal clero post costantiniano, per cui l’assassino del singolo individuo era un atto degno di condanna, mentre lo sterminio di migliaia di uomini sui campi di battaglia era un atto da esaltare. Cipriano “probabilmente il più importante vescovo africano del III secolo prima di Agostino” (Marshall), raccontava come le strade fossero infestate dai predoni, il mare dai pirati, ovunque scorreva il sangue a fiumi: “se si versa il sangue di un singolo individuo, si parla di misfatto, se si versa il sangue di molti si parla di coraggio. La grandezza dello sdegno risiede nel lasciare il delitto impunito…”

Proprio l’idea per cui lo sdegno più alto si manifesta lasciando impunito il delitto, fu ed è rimasta alla base della morale della Chiesa. Nell’anno 66/67, poco prima che Gerusalemme venisse assediata dai Romani…, i membri della primitiva comunità cristiana migrarono  nella città di Pella (dove ancora oggi si trovano le rovine di Chibert Fahil) in quanto, secondo il teologo Erhard “non volevano impugnare le armi” neppure contro gli occupanti romani”.[15]

Anche se a volte apologeti quali Tertulliano avevano rivendicato il legalismo dei cristiani, verso lo stato romano, dopo il 311/313 la situazione in questo campo mutò radicalmente, ma in ogni caso per quasi tre secoli il paleocristianesimo seppe mantenere una propria morale e delle precise  regole di comportamento antagoniste, sotto questo rilevante aspetto, rispetto alla dinamica reale del potere politico e agli apparati statali romani.

In estrema sintesi la “linea nera” filo classista, intesa come sostanziale accettazione del processo di riproduzione dei rapporti di produzione/distribuzione classisti, risultava prevalente nella teoria e pratica del paleocristianesimo anche prima del 311 d.C., ma coesisteva simultaneamente con la forte “linea rossa” millenarista/antimilitarista all’interno della contraddittoria concezione collettiva del mondo e delle relazioni sociopolitiche via via espresse dalle comunità paleocristiane, partendo dai vescovi e teologi più autorevoli fino ad arrivare ai più umili fedeli.

Papia ed Ireneo non mettevano in discussione nell’immediato l’istituto della schiavitù, ma lo vedevano allo stesso tempo eliminato nel futuro dall’arrivo sicuro del nuovo millennio cristiano e sostituito simultaneamente da un mondo di abbondanza, pace e giustizia fraterna: dal comunismo divino, in ultima analisi; sempre per Papia, per Ireneo, Origne, ecc, fino ad arrivare all’ultimo fedele, la parousia rimaneva ancora una certezza e l’apocalisse un evento catastrofico/liberatorio inevitabile, anche se la sua concreta venuta continuava inevitabilmente ad essere prorogata nel tempo, mentre proprio durante le carsiche persecuzioni contro i cristiani il millenarismo e l’odio per gli apparati statali dell’impero schiavistico romano raggiungeva l’apice tra l’insieme dei fedeli.

La coscienza collettiva dei credenti paleocristiani, vertici ecclesiastici compresi, risultava in sostanza “sdoppiata” rispetto al campo socioproduttivo e sociopolitico tra un duro presente ancora ineliminabile, e un futuro apocalittico altrettanto inevitabile e sicuro, seppur dilatato nel tempo della sua venuta, che avrebbe portato inevitabilmente all’instaurazione del Regno di Dio (pacifico-comunista) nel mondo terreno ed alla distruzione dei rapporti di produzione e di potere classisti (all’epoca, di matrice schiavista).

Tuttavia nella dinamica complessiva di sviluppo del paleocristianesimo non si ritrova solo il “tronco” principale, costituito dalla chiesa maggioritaria di Ignazio, Ireneo, Lattanzio, ecc: e cioè dalle comunità di fedeli dell’impero romano che si ritrovano in una pratica religiosa comune attorno a un corpo dottrinario comune (stabilito a grandi linee già attorno al 150 d.C., con i quattro Vangeli canonici e quasi tutti gli scritti che formano l’attuale Nuovo Testamento) e ad una concezione condivisa sull’insegnamento di Cristo, sulla parousia e la valutazione dei rapporti sociali di produzione del tempo.

Infatti erano apparse e si erano riprodotte nel periodo in via d’esame delle composite tendenze paleocristiane alternative, che si erano via via staccate dalla corrente principale del cristianesimo tra il 70 e il 310 d.C., venendo denominate da quest’ultima e dai suoi teologi (Giustino, Ireneo) come “eresie” fin dalla prima metà del secondo secolo.

Le diverse eresie rappresentarono principalmente una multiforme reazione di una parte dei credenti e dei vescovi cristiani nei confronti dei compromessi e dell’eccessiva moderazione mostrata nei tre secoli in oggetto dalla chiesa cattolica egemone sul piano organizzativo: una sorta di ribellione contro la “linea nera” filo-classista ormai prevalente all’interno di quest’ultima ed un accentuazione invece (variegata e composta, a secondo delle diverse correnti “eretiche”) di quelle controtendenze utopiche ed anticlassiste che in ogni caso agivano ed operavano anche nelle comunità cristiane “ortodosse”, che sottolineavano l’abisso esistente tra l’originario messaggio liberatorio di Gesù ed il “mondo malvagio” (impero romano, schiavitù, guerre ed oppressione, ecc) che le circondava.

Le eresie, in forme assai diverse, tendevano a rientrare in possesso dell’esplosivo annuncio di un “originario” Gesù, recuperandolo contro le deviazioni ed attenuazioni della sua carica antagonista via via create dalla chiesa “ufficiale” ed egemone sul piano quantitativo nell’universo paleocristiano.

Tra le principali eresie sviluppatesi nei tre secoli in esame troviamo principalmente gli ebioniti, la gnosi cristiana, il marcionismo, il montanismo ed il manicheismo.

Gli ebioniti o simmachiani (come vennero conosciuti in Europa), costituirono un gruppo di comunità cristiane sparse per la Palestina, la Siria, l’Anatolia e Roma, che si riprodussero tra il 35 d.C. ed il quarto secolo e furono contraddistinte da un orientamento giudaizzante, alternativo al “paolinismo”: esse furono in realtà le primissime comunità cristiane, guidate dal fratello di Gesù Giacomo, che riuscirono poi a conservarsi per più di altri tre secoli.

Sul piano teologico, a differenza della chiesa ufficiale respingevano decisamente l’idea dell’origine divina e della nascita verginale di Gesù, predicavano osservanza (selettiva) della legge mosaica e rifiutavano ogni ispirazione divina alla predicazione dell’odiato Paolo di Tarso: il primato in campo religioso e dogmatico veniva invece da loro attribuito all’apostolo Giacomo, avendo come matrice la sua esemplare predicazione all’interno delle prime comunità giudeocristiane, formatesi a Gerusalemme e nell’area circostante fin subito dopo la crocifissione di Gesù.

Per gli ebioniti il grande profeta Gesù non era venuto a formare alcuna nuova religione, ma invece ad attuare un ritorno alle (presunte) origini pure ed incontaminate della religione ebraica, sottolineando principalmente nella sua predicazione i concetti della povertà/fraternità e della non-violenza.

Gli ebioniti facevano risalire la loro (voluta) scelta di povertà proprio all’esperienza della comunità cristiana originaria, descritta del resto nel quarto capitolo degli Atti degli Apostoli, che si basava sulla condivisione fraterna e comunista dei beni di tutti i fedeli: tra gli ebioniti, come nell’archetipica comunità cristiana di Gerusalemme, nessuno aveva proprietà privata ma , secondo i loro scritti, “non c’era tra loro un solo bisognoso” perché il nucleo collettivo si prendeva cura dei bisogni fondamentali di ciascuno di loro.

Una delle loro frasi preferite del loro Vangelo, una versione leggermente modificata del Vangelo di Matteo era che “non si potesse servire  Dio e  Mammona”, alias il potere del denaro, e per tutta la loro splendida storia di “hippies religiosi, ante-litteram” essi rimasero fedeli a questa scelta di campo comunista e totalmente contraria ad ogni processo di accumulazione privata di beni materiali.

Gli ebrei cristiani rimasero anche risolutamente pacifisti e senza accettare alcun compromesso, oltre a praticare il vegetarianesimo ed a essere risolutamente contrari ai sacrifici di animali.

Uno dei loro testi, le ”Identificazioni di Clemente”, si oppone in diversi punti alla guerra e all’uccisione (1. 70-71, 2. 36, 3. 42), facendo eco anche a quanto afferma Gesù nel Sermone della Montagna: “Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio.” (Matteo, 5:9), al “Non resistete al male” (Matteo, 5:39) e “Amate i vostri nemici” (Matteo 5:44).

Presenti nel mondo occidentale solo in alcuni centri urbani, a partire da Roma, gli ebioniti apparentemente scomparvero dalla storia attorno alla fine del quarto secolo: ma una parte dell’insegnamento giudeocristiano venne ripreso dal grande Mani che, all’inizio del suo splendido (e tragico) percorso di profeta egualitario e pacifista, era stato un seguace della setta – giudaicocristiana – dell’elchasaismo, riprendendone molti spunti (a partire dalla grande valutazione dell’uomo-profeta Gesù) nella sua concezione religiosa del mondo.[16]

Alcuni studiosi pensano inoltre che gli ebioniti siano sopravvissuti molto più a lungo e li identificano con una setta in cui s’imbatte lo storico Abd al-Jabbar verso l’anno mille; mentre un altro possibile riferimento alla sopravvivenza di comunità di Ebioniti nel nord dell’Arabia, più specificamente nei centri di Tayma e Tilmas verso l’XI secolo, apparve nel Sefer Ha’masaot, il “Libro dei viaggi” di Rabbi Beniamino di Tudela, un noto rabbino spagnolo, ricordato per i suoi viaggi di lunga percorrenza e per i resoconti che scrisse in proposito; lo storico musulmano del XII secolo Muhammad al-Shahrastani menziona ebrei che vivevano presso Medina e in Hijaz che accettavano Gesù come una figura profetica e seguivano il Giudaismo tradizionale, respingendo il grosso delle credenze cattoliche e “ortodosse”.

Come del resto vale per i suoi “cugini” esseni, il comunismo di matrice giudeocristiana viene veramente “da molto lontano”, per utilizzare la terminologia di Antonio Gramsci, ed a nostro avviso ha saputo (come elementi di ispirazione ideale e comunitario religiosa) anche andare molto lontano, sopravvivendo come anelito ideale e spirito utopico fino ai nostri giorni.

Viceversa venne alimentato da un ispirazione radicalmente antimosaica un’altra componente eretica della “linea rossa” all’interno del paleocristianesimo, e cioè il marcionismo.

Marcione era il figlio di un ricco armatore del Ponto, nell’odierna Turchia ed agli estremi confini orientali dell’impero romano. Diventato un ardente cristiano, giunse a Roma dove donò il suo ingente patrimonio alla comunità romana ma, in breve tempo, entrò in contrasto con l’insegnamento ortodosso; espulso dalla chiesa, nel 144 fondò una contro-chiesa ereticale che si espanse rapidamente in tutto l’impero romano diventando in pochi anni un pericoloso concorrente tradizionale e che, come si vedrà meglio in seguito, sopravvisse sicuramente fino agli inizi del settimo secolo e molto probabilmente per altri tre secoli resistendo a durissime persecuzioni.

Sul piano teorico, la provocatoria e stimolante dottrina marcionita, si fondò innanzitutto sulla profonda antitesi e differenza cosmica esistente tra un dio malvagio, reale padrone e creatore del nostro mondo (e dell’Antico Testamento, tra le altre cose), ed un’altra divinità invece buona e misericordiosa che, con il sacrificio unilaterale di Gesù, e la sua grazia divina, ha assicurato ai credenti cristiani la liberazione collettiva del male e dell’ingiustizia, di cui è pervaso intrinsecamente il nostro mortifero e spietato universo.

Oltre che dal docetismo (teoria secondo la quale Gesù non morì realmente sulla croce, ma vi perì solo una sua copia), il marcionismo era contraddistinto anche dalla completa svalutazione del Vecchio Testamento e della legge mosaica: quest’ultimo era valutata come opera diretta della divinità malvagia e (quasi) onnipotente che ha creato l’universo, risultando quindi realmente parola divina, ma di un dio crudele ed immorale e pertanto narrazione che doveva essere rigettata in toto.

Nella sola opera originale che gli viene attribuita, le “Antitesi”, Marcione sosteneva che il Dio-Geova delle scritture ebraiche non fosse la stessa persona rivelata da Gesù, dato che era inflessibile nella sua dispotica giustizia e che puniva le creature peccatrici mediante una guerra di sterminio condotta dal suo popolo, gli ebrei. Gesù aveva invece rivelato, alla sua venuta, il vero Dio, il buon Padre che perdona, ama e salva anche a costo di soffrire egli stesso per tutti”.[17]

Gesù e il suo mandante, il dio buono, con la loro splendida predicazione di amore e fratellanza universale non avevano niente in comune con la legge mosaica contraddistinta dalla legittimazione  della violenza e delle disuguaglianze sociali: pertanto Marcione non si limitò a respingere completamente la legislazione giudaica e le considerazioni “ortodosse” sulla natura umana di Dio ma creò un suo particolare canone di selezione dei documenti sacri per il cristianesimo di matrice marcionita, che respinse quasi tutti i vangeli utilizzati allora nelle diverse comunità cristiane con la sola eccezione di quello di Luca,  depurando tra l’altro quest’ultimo da tutte le deformazioni ed aggiunte che, a giudizio di Marcione, erano state portate al suo interno da elementi giudaizzanti.

Delle stesse lettere di Paolo egli accettava solo le prime dieci, sempre purificate “da ogni interpretazione di carattere legalistico, escludendo sia le tre pastorali che la lettera agli ebrei”.[18]

Proprio per rispondere alla formidabile sfida marcionita, la chiesa ortodossa stabilì rapidamente un proprio ed alternativo canone per gli scritti del Nuovo Testamento, fissati fin dalla seconda metà del secondo secolo in ventisette, non a caso un numero equivalente a quelli di cui era composto il Vecchio Testamento.

Sul piano politico-sociale, invece, risulta facile notare come il rigoroso  dualismo e processo di “sdoppiamento” marcionita, con la sua totale antitesi tra un dio malvagio (ma creatore e padrone dell’universo) e un dio buono, totalmente alternativo al primo, riproduca in modo creativo e sotto forma religiosa la valutazione ipernegativa di Marcione (e di molti altri gnostici, su cui si ritornerà in seguito) rispetto ai rapporti di produzione e di potere spietatamente classisti esistenti nell’impero schiavistico romano,  che dopo Augusto dominava su tutto il Mediterraneo e gran parte dell’Europa centro-occidentale. La divinità si sdoppiò in due  perché sussisteva troppa asimmetria tra il mondo reale ed il messaggio di liberazione cristiana, da Marcione tra l’altro radicalizzato ulteriormente.

Come ha sottolineato Donini, “ogni dualismo metafisico è l’espressione di un dualismo reale, che si manifesta nella vita, prima ancora che nell’ideologia. Come tale, a dispetto di tutti i rivestimenti presi a prestito dalle concezioni astrologiche e magico-taumaturgiche del tempo, il dualismo della gnosi è assai più vicino alle esperienze concrete del credente, di quanto non sia mai stata ogni speculazione astratta sui rapporti tra l’uomo e il mondo. La subordinazione dell’uomo a una volontà autoritaria, a lui esterna, imposta dalle strutture economiche e politiche della società, viene respinta con energia”.[19]

Considerazioni sia valide per il dualismo gnostico, che per la diversa forma di dualismo proposta da Marcione.

In ogni caso il marcionismo rappresentò una corrente religiosa che fa parte a pieno titolo della “linea rossa” in campo religioso.

Marcione aveva rifiutato non solo la fede pagana, ma anche tutte le ricchezze materiali trasmessegli da suo padre donandole completamente per le sue idee cristiane, trasmettendo questa sua pratica personale di abnegazione anche alla chiesa da lui fondata, contraddistinta anche dalla povertà voluta e consapevole dei fedeli: la fraternità, la bontà e l’amore reciproco costituirono la regola principale nelle relazioni interne tra gli eroici marcioniti, elementi ammessi (a fatica) persino da alcuni dei loro avversari “ortodossi” e cattolici.

L’etica proposta di Marcione risultò inoltre molto severa anche in altri campi, prevedendo un rigoroso vegetarianesimo ed il rifiuto degli alcolici, la proibizione del matrimonio (i nuovi convertiti, se sposati, dovevano immediatamente sciogliere il matrimonio ed abbandonare il coniuge), l’astinenza sessuale e la preparazione costante al martirio ad opera delle autorità romane prima, ed in seguito di quelle “cristiane”, oltre al ripudio totale di qualunque forma di violenza contro gli uomini e gli stessi animali.

Se da un lato il marcionismo rifiutava il millenarismo, d’altra parte la sua essenza profonda era completamente immersa in un ardente comunismo di matrice religiosa ed in una radicale opposizione (non-violenta) ad un mondo feroce e dispotico, creato del resto a suo giudizio da una divinità altrettanto crudele e disumana.

Basato su un’organizzazione efficiente e su una rigida disciplina interna, seppur in assenza di distinzioni sociali o religiose al suo interno, il marcionismo dimostrò una quasi incredibile capacità di resistenza alle plurisecolari persecuzioni subite sia nelle zone occidentali dell’impero romano (specialmente Roma ed in Italia) che nelle sue roccaforti, l’Asia Minore e l’area siro-armena: infatti i marcioniti differivano dai cristiani gnostici anche perché ritenevano immorale negare la loro religione durante le persecuzioni pre-costantinee, tanto che  persino l’iper-ortodosso Eusebio di Cesarea nella sua monumentale “Storia della chiesa” era stato costretto a citare molto spesso i martiri marcioniti del 144/310. Ed anche in seguito, a dispetto delle durissime repressioni cui furono sottoposti dalle nuove autorità statali “cristiane”, essi riuscirono a riprodursi per molti secoli e fino al nono secolo nell’impero bizantino venendo considerati la più pericolosa eresia esistente al suo interno, in modo che persino un imperatore  famoso come Maurizio (539/602) fu accusato (forse non a torto)  di essere diventato un marcionita, come emerge dai documenti riportati da Gibbon nella sua opera magna.

Inoltre, come si vedrà meglio nel prossimo capitolo, secondo la solida testimonianza di Pietro Siculo anche ribelli comunisti come i pauliciani ed i Tondrachiani, i loro corrispondenti armeni, ripresero buona parte del messaggio marcionita nel corso dell’ottavo secolo e si fusero gradualmente con loro nella nuova sintesi dualista medievale, che nei suoi sviluppi prese all’interno del mondo occidentale il nome d religione catara: anche il marcionismo viene da lontano ed è andato lontano, trovando nel secolo scorso la (giustificata) simpatia dell’acuto teorico comunista W. Benjamin.

La concezione millenarista tipica del cristianesimo delle origini venne invece esaltata e ripresa da un’altra tendenza eterodossa, allo stesso tempo religiosa e politico-sociale: il montanismo.

Una crudele persecuzione di carattere locale, esercitata dagli apparati statali romani, aveva colpito verso il 160 le già forti comunità cristiane dell’Asia Minore, portando anche al supplizio sul rogo del vescovo di Smirne: dalla combinazione tra questa ennesima “caccia alle streghe” e le pesantissime condizioni di vita dei braccianti e degli schiavi della Frigia e dell’Anatolia, nacque un nuovo movimento religioso, che combinò il più acceso millenarismo con l’odio fanatico per lo stato romano ed i rapporti di produzione schiavistici, il ruolo importante svolto dalle donne al suo interno (anche come sacerdotesse) e fenomeni collettivi di esaltazione religiosa.

La fine del mondo per il profeta Montano,  per le sacerdotesse Prisca e Massimilla ed i loro accesi seguaci risultava ormai imminente, la parousia apocalittica ormai alle porte, mentre a giudizio dei montanisti un’insurrezione armata delle masse popolari avrebbe affrettato ancora di più l’arrivo del nuovo millennio di pace, fraternità ed abbondanza materiale. Dopo il 160, “la crudeltà della persecuzione, che si aggiunse allo stato cronico d’indigenza in cui versavano gli schiavi e i contadini della Frigia, dove il cristianesimo aveva fatto numerosi adepti, induce le masse a ravvisarvi un segno dell’imminenza della fine, che forse sarebbe stato bene affrettare con atti d’insurrezione violenta, come si prevedeva in alcuni antichi testi cristiani. Le autorità vescovili non erano dello stesso avviso. Tutto ciò portò a una ripresa del messianismo rivoluzionario delle origini e alla rivalutazione della funzione dei “profeti”, in opposizione all’episcopato.

Il movimento, che dal suo fondatore, Montano, ricevette più tardi il nome di montanismo, divampò impetuoso in tutta la regione e si estese in pochi anni alle altre comunità dell’oriente e dell’occidente, sino a Roma, alla lontana Gallia e soprattutto all’Africa settentrionale, dove i “nuovi profeti” rendevano, alla fine del secolo, il loro più illustre neofita, l’apologista Tertulliano.

Tutto ebbe inizio poco dopo la metà del II secolo; la data del 172, tramandata dagli storici della chiesa, ha un mandato puramente indiziario. Il primo nucleo si costituì nei piccoli centri di Pepuza e di Timione, presso Filadelfia, nella Frigia meridionale; accanto a nuclei di provenienza servile e bracciantile, erano numerose le donne. I visionari che si misero alla testa dell’agitazione si definirono “nuovi”, per distinguersi sia dai profeti del Vecchio che da quelli del Nuovo Testamento.

L’unità di Dio è per loro un dato di fatto, la missione del Cristo sulla terra è solo secondaria e il ruolo dello spirito decisivo; sono frequenti le manifestazioni di estasi e di miracolismo carismatico. Uno dei detti attribuiti a Montano, che prima della conversione sembra fosse sacerdote dei culti di mistero, suonava così: “L’uomo è come una lira, e lo spirito vi trasvola come il plettro” (Epifanio, Panarion, XLVIII, 4). Fonte di questi oracoli era il “paraclito”, un epiteto dello spirito di Dio (il “consolatore”), che nel Nuovo Testamento s’incontra solo nel Vangelo di Giovanni.

L’accento posto sulla funzione dello “spirito”, nella vita delle comunità cristiane, non ha in sé nulla di abnorme; ma i tempi non erano più gli stessi.

Fenomeni di trasporto estatico, di glossolalia e di entusiasmo profetico sono caratteristici dei momenti di maggior tensione, nella storia del cristianesimo primitivo. Non di rado ne erano state protagoniste le donne, come le leggendarie figlie di Filippo, specialmente nelle zone dell’Asia minore, dove da secoli si venerava una grande divinità femminile, di derivazione matriarcale. Anche nel montanismo si fanno notare due sacerdotesse, Prisca o Priscilla e Massimilla, al fianco del fondatore; altre s’incontrano a Laodicea; una donna è all’origine della comunità montanista di Cartagine. Esse prevedono la fine del mondo e il ritorno glorioso del Cristo.

Diceva Massimilla: “Dopo di me non verrà più nessuna profetessa e la vita sulla terra avrà termine”. Viene fissata una data approssimativa, intorno al 176, per la discesa dal cielo della nuova Gerusalemme, nella pianura dove sorgeva la modesta borgata di Pepuza. La febbre dell’attesa spinge a una vita più pura, a forme più severe di morale collettiva (esaltazione del celibato e della verginità, rifiuto delle seconde nozze, digiuni rigorosi) e all’apologia indiscriminata del martirio, sino all’auto-denuncia”.[20]

La rottura definitiva con la chiesa ufficiale avvenne solo dopo un certo tempo, anche perché una parte significativa di quest’ultima simpatizzava apertamente con alcune istanze rivoluzionarie-millenariste espresse dai motanisti: un celebre “ padre della Chiesa”, come Ireneo di Lione cercò infatti di evitare un’aperta condanna del profetismo da parte dei vescovi delle principali comunità cristiane, ma lo scisma divenne definitivo attorno al 185 e per la chiesa ortodossa il nuovo millenarismo dell’Anatolia venne considerata dopo tale anno “l’eresia dei frigi”, o catafrigia.

Superata la delusione per la mancata realizzazione delle loro previsioni apocalittiche a breve termine, i montanisti seppero organizzarsi saldamente in comunità largamente diffuse nell’impero romano, creando un movimento che, a dispetto delle durissime persecuzioni pagane e “cristiane” (dopo il 311/313) riuscì a riprodursi per molti secoli: sopravvivendo almeno fino al 722 all’interno dell’impero bizantino, quando venne compiuta un’ulteriore spedizione di sterminio contro il movimento da parte dell’imperatore bizantino Leone III l’Isaurico.

Un’eresia, quella catafrigia, che seppe conquistare alle sue idee sovversive persino un importante teologo ortodosso come Tertulliano, famoso in precedenza proprio per la sua lotta accanita contro le eresie (a partire dal marcionismo) e che, tra il 202 e il 207, aderì al nuovo movimento rompendo definitivamente con la chiesa ufficiale.

A sua volta la gnosi ha costituito un fenomeno cultural-religioso formatosi attorno alla metà del secondo secolo d.C. e che si è diviso in gnosi cristiana e gnosi pagana, con numerose scuole alternative al loro rispettivo interno: comune alle varie tendenze è stata l’esigenza di affrontare il problema della creazione/destino dell’uomo, oltre a quello dell’innegabile presenza del male nel nostro mondo terreno.

Un altro punto centrale condiviso dalle diverse tendenze gnostiche è la una visione pessimistica del mondo e soprattutto della materia, vista come la sorgente fondamentale di tutte le malvagità, atrocità e perdizioni sociali: persino la generazione ed il processo di riproduzione della vita venne di regola ritenuto opera di esseri demoniaci proprio perché contribuiva a mantenere l’esistenza di esseri viventi in un universo che, come aveva notato Eracleone (uno dei principali teorici della gnosi), non costituiva altro che “uno squallido ospizio di belve”.

In questa concezione del mondo, la divinità veniva concepita sia dalla gnosi pagana che da quella cristiana come una pura ma lontana astrazione, che risiedeva nelle invisibili “altezze del mondo sovrannaturale” (Satornilo), oppure come elemento ingenerato (Basilide) ed entità “eternamente perfetta” (Valentino).

Talmente lontana ed eterea, che non le poteva essere imputata direttamente neanche il processo di creazione originario dell’universo e dell’uomo, opera invece di entità che formavano via via livelli di esistenza sempre inferiori e di nuove creature sempre più distanti dallo splendore dell’“essere ingenerato”, fino ad arrivare finalmente al cosiddetto “demiurgo”, l’equivalente malvagio del dio supremo nelle altre religioni, che aveva creato la vita (squallida, inferiore, imperfetta)  sul nostro pianeta: nell’uomo rimase secondo la gnosi solo una minuscola particella divina, che poteva essere risvegliata e resa centrale solo dall’intervento di un redentore divino.

“Solo attraverso una lunga e complicata serie di emanazioni, che lasciano intatta la perfezione divina, derivano le essenze inferiori, destinate a colmare l’abisso che separa l’infinito dal finito, lo spirito della materia. Esse sono variante denominate, nel dipanarsi di una fantasia che muta da regione a regione, da ambiente ad ambiente.

Per alcuni sono gli “angeli”; per altri gli “eoni”, dal greco aiòn, secolo, “evo”; o potenze astrali, sul modello dei trattati ermetici; o categorie dialettiche astratte: l’intelletto, il verbo, la virtù, la sapienza, spesso presentate a coppie (parola e vita, intelletto e verità, abisso e silenzio, che in greco è femminile, uomo e chiesa).

Il celeste è visto come il prototipo del terreno. Per gelosia del padre ingenerato, qualcosa di simile al peccato originale che perverte l’intero cosmo, l’armonia viene spezzata. Di qui hanno origine sia la creazione del mondo che quella dell’uomo, nel quale la grazia ha infuso un germe rigeneratore, una “scintilla vitale”, una vera “conoscenza”. Ciò non è però il frutto di una attività autonoma dell’uomo, ma solo di una libera scelta divina.

Intermediario tra il trascendente e la materia è il demiurgo, nome che in greco indica l’artigiano, il costruttore, con un’intonazione dispregiativa, che rispecchia l’idea prevalente dell’inferiorità del lavoro manuale su quello intellettuale. Su di lui ricade la responsabilità della vita sulla terra. Nel passare da una sfera astrale all’altra, la “divina scintilla” si è appesantita di tutte le imperfezioni e di tutti i vizi che contraddistinguono la società”.[21]

Per la tematica in via d’esposizione, è sufficiente rilevare che una parte consistente della gnosi si era avvicinata a posizioni cristiano-eterodosse, vedendo nel Cristo il reale ed unico Salvatore, il “giusto” e l’essere puramente spirituale che poteva finalmente salvare la scintilla divina dell’uomo, prigioniero di un mondo malvagio (Odi di Salomone, metà del secondo secolo); e soprattutto che  dentro una sezione consistente della gnosi cristiana era ben presente una forte ed esplicita “linea rossa“, una tendenza comunista espressa sotto forme religiose, ed ostile sia alla società schiavista romana che alla stessa gerarchia tipica delle comunità cristiane “ortodosse”.

“Secondo la scuola gnostica di Carpocrate, e di suo figlio Epifane, morto secondo la leggenda a soli 17 anni e venerato dai suoi seguaci come una figura d’eccezione, la colpa originaria è stata la causa della perdita di uno stato primordiale di assoluta libertà nei rapporti sociali, affrancati da ogni legge. Non solo l’uomo ha conosciuto il peccato attraverso la legge, come sosteneva già Paolo; ma con la legge si è insinuato nel mondo il mio e il tuo, mentre la giustizia divina è una specie di “comunismo nell’eguaglianza” (Clemente alessandrino, Tappeti, III, 2, 6-9). Il riscatto spirituale implica qui il superamento di ogni norma giuridica.

Questa visione socialmente così avanzata viene presentata dagli eresiologi come la manifestazione di una sfrenata licenza morale, di una condotta che prescinde da ogni valutazione etica, soprattutto nelle relazioni tra i sessi. E’ questo uno dei tanti modi deformati di giudicare le minoranze ribelli alle gerarchie e ai poteri costituiti; l’accusa, del resto, ricadrà su tutti i cristiani, dipinti dai pagani come colpevoli di immoralità, di incesto e di ogni sorta di azioni innominabili”.[22]

In ogni caso la gnosi cristiana non venne elaborata ed adottata solo da intellettuali, ma anche da segmenti consistenti di fedeli cristiani: infatti nei pressi della località egiziana di Nag Hammadi sono stati ritrovati, nel 1945, quarantanove trattati solo in parte integri che facevano parte della biblioteca collettiva di una comunità cristiana di derivazione gnostica, che si era riprodotta per secoli in quell’area.

Tra i manoscritti sono stati ritrovati e “pubblicati” l’ormai notissimo Vangelo di Tommaso e il Vangelo della verità, che malgrado l’identità del titolo non è quello dello gnostico Valentino. Abbiamo poi i Vangeli di Filippo e degli egiziani, gli Atti di Pietro e dei dodici apostoli, le Apocalissi di Paolo e di Pietro, il Libro segreto di Giovanni, il Libro di Tommaso l’atleta e gli Insegnamenti di Silvano.

Sono operette di alta fantasia, che fanno appello alla devozione popolare, più che alle elaborazioni teologiche .

Per questi fedeli, semplici e incolti, tra Zoroastro, Ermete “tre volte grande” e il Messia giudeo-cristiano non c’è netta separazione. L’oscurità dei testi è stata spesso accentuata artificialmente dagli autori, quasi a proteggerne l’essenza reale dai non iniziati. Ma anche le divagazioni più strane sono incentrate sull’idea del male come stato naturale dell’uomo, che solo un processo di redenzione universale può strappare all’abbrutimento e al dolore”.[23]

Nel Vangelo di Tommaso ed all’interno dei suoi 118 detti si trova (detto n.114) l’invito perentorio ai ricchi “a rinunciare al mondo”, ai loro beni ed ai loro privilegi materiali, segno inequivocabile di un ambiente culturale e di una comunità “socialmente intransigente”, come ha notato giustamente Donini.

Nelle comunità gnostiche, le quali nel secondo e terzo secolo erano diffuse capillarmente in quasi tutto l’impero romano, il disprezzo del mondo materiale, l’astinenza dal vino e dalla carne, l’ascetismo sessuale e l’egualitarismo sociale costituivano i tasselli principali di una visione generale antitetica in modo radicale ad un mondo, quello schiavista dell’imperialismo romano, che era considerato sotto “il predominio delle forze del male”, secondo la forma gnostica di rappresentazione mistico-religiosa di un concreto sistema di oppressione di classe.

Forze del male che ritornano nella visione del mondo manicheo: religione che, a partire dal 250 d.C., rappresentò un particolare sincretismo tra elementi cristiani (cristiano-giudaici) e dualismo zoroastriano, diffondendosi anche nell’impero romano tra il terzo secolo ed il 527 d.C. e rappresentando pertanto un segmento della linea rossa religiosa all’interno del mondo occidentale.

Il Manicheismo è la religione fondata da Mani (215-277), predicatore e teologo nato nel regno dei Parti e vissuto nell’Impero Sassanide, nella quale vige un profondo dualismo: da sempre per essa sussistono due principi, la Luce e le Tenebre, coevi, indipendenti e contrapposti, che influiscono in ogni aspetto dell’esistenza e della condotta umana. Altre sue caratteristiche rilevanti furono:

–          un originale e coerente universalismo, senza distinzioni tra razze e nazioni

–          pacifismo e vita povera missionaria dei suoi adepti

–           un sigillo dei Profeti: la rivelazione di Mani vista come conclusione delle profezie redentrici (non legislative come Mosè) da Adamo a Noè, comprendono soprattutto quelle dispensate da Zoroastro, Buddha e Gesù

–          una doppia morale: rigida e inflessibile quella dei religiosi, più tollerante quella dei laici.

Il Manicheismo riuscì a fondere in modo originale elementi cristiani di derivazione giudaico-cristiana (Elcasaiti), del marcionismo e dello gnosticismo, (in particolare di Bardesane), inseriti assieme ad una riformulazione del dualismo zoroastriano e ad elementi della morale buddista: esso si diffuse molto rapidamente nell’impero persiano-sassanide e, grazie allo spirito missionario dei suoi seguaci, si diffuse sia nell’impero romano, a cominciare dalla Siria e l’Egitto per diffondersi a Roma e nel nord Africa, che ad Oriente nelle regioni dell’Asia centrale  fino all’India, alla Cina e alla  Siberia.

Il Manicheismo fu duramente perseguitato ovunque dai governi e dalle altre religioni: in occidente scomparve verso il V secolo mentre sopravvisse assai più a lungo in Estremo Oriente (XIV secolo), anche per la capacità di adattarsi alle credenze locali.

Siamo in ogni caso in presenza di una religione di matrice collettivistica, visto che le regole principali dei seguaci e dei “Perfetti”, il livello più elevato della gerarchia manichea, risultavano:

  1. non mentire
  2. non uccidere – da intendersi in modi estensivo nei riguardi del mondo animale e vegetale e degli elementi naturali (luce, fuoco, acqua, vento, aria)
  3. essere puri – con il divieto assoluto  di compiere l’atto sessuale
  4. non mangiare carne – che implica una serie di divieti alimentari e periodi, anche prolungati, di digiuno
  5. godere di una felice povertà: i Perfetti dovevano vivere dei doni della comunità, non possedere nulla eccetto una veste, bianca come simbolo di purezza, e cibo per un giorno.

Assenza di proprietà, fraternità fra gli uomini, loro uguaglianza ed ascetismo costituirono le basi della concezione manichea rispetto ai rapporti di produzione, dall’Europa del terzo/quinto secolo fino a Samarcanda ed alla Cina del periodo medioevale, dal sesto secolo fino  al 1300: e, anche per i manichei, le “forze del male” erano rappresentate sul piano sociale dai ricchi e dal clero filoclassista, in Europa come in Asia Centrale ed in Cina, seguendo sotto questo aspetto Marcione, Montano e la “gnosi rossa”.[24]

“Forze del male” che in ogni caso risultarono sicuramente egemoni anche all’interno dell’esperienza religiosa complessiva durante i tre secoli in via d’esame, nel dominio romano che si estendeva dall’Inghilterra fino alla Siria senza soluzione di continuità, per il tramite fondamentalmente dell’ancora egemone religione di stato pagana.

Si trattava di un  culto rigidamente filo classista, appoggiato direttamente dal potere imperiale e dai suoi apparati locali fino al 311/313 d.C., che godeva tra l’altro ancora dell’appoggio (più o meno tiepido) della maggioranza delle masse popolari, specie rurali, con l’eccezione significativa dell’Asia Minore e dell’Armenia, conquistate dal cristianesimo “ortodosso” anche prima del suo riconoscimento e cooptazione effettuata dall’imperatore Costantino.

A partire da Ottaviano Augusto, e a quasi senza soluzione di continuità, la pratica religiosa pagana non si fondava solo sul culto delle tradizionali divinità greco-romane (da Zeus in giù, con le diverse mitologie collegate ai singoli dei/dea), ma anche sulla centralità del ruolo dello stato, rappresentato dal semidivino imperatore di turno: già Augusto si era fregiato dell’appellativo di messia e “figlio di Dio” ed anche i successivi imperatori furono considerati simili a divinità, verso cui prostrare il volto a terra.[25]

In ogni caso,  l’apparato ecclesiastico parastatale di matrice pagana fino al 311/313 rappresentò nell’impero romano anche una notevole potenza economica ed organizzativa, in grado a volte di accettare dei lasciti testamentari dai fedeli a favore dei templi pagani, oltre a possedere una parte consistente delle terre e rendite fondiarie, come successe al massimo grado in Egitto dove i sacerdoti pagani erano stati tra l’altro esentati da ogni forma di imposta.[26]

I singoli ecclesiastici pagani potevano accettare a titolo personale ogni forma di eredità dal loro “gregge”, ma allo stesso tempo avevano anche l’obbligo di prestare giuramento di fedeltà allo stato e svolgevano il ruolo di gendarmi “spirituali” nella riproduzione dell’impero schiavistico. Per usare una metafora politica, essi si trovavano all’ala destra della pratica e delle concezioni religiose nei tre secoli in analisi; fino al 310 la chiesa cristiana “ortodossa” rappresentò un onesto ma timido centro-sinistra, mentre le cosiddette eresie invece svolgevano il ruolo dell’estrema sinistra, di carattere tra l’altro completamente … extra parlamentare.

Con l’azione geniale di Costantino e Licinio, tuttavia, lo spettro politico-sociale delle religioni cambiò radicalmente per quasi tutti i precedenti protagonisti, aprendo l’epoca del neo-cristianesimo di natura apertamente classista.

 



[1] A. Donini, op. cit., pag. 130

[2] A. Donini, op. cit., pag. 131/132

[3] Paolo, prima lettera ai Tessalonicesi, 2, 15/16

[4] Paolo, prima lettera ai Tessalonicesi, 2, 15/16

[5] G. Filoramo, in “Storia del cristianesimo. L’antichità”, pag. 196, ed. Laterza

[6] Ignazio, lettera a Policarpo, par. quattro

[7] Clemente Alessandrino, “C’è salvezza per il ricco”, pag. 20/21, ed. Paoline

[8] Op. cit., pag. 70/71

[9] P. Siniscalco, “Il cammino di Cristo nell’impero romano”,  pag. 145, ed. Laterza

[10] Op. cit., pag. 145

[11] A. Donini, op. cit., pag. 132

[12] A. Donini, “Storia …”, op. cit.

[13] Op. cit., pag. 141

[14] Op. cit., pag. 141

[15] R. Deschner, op. cit., pag. 222/224

[16] Filoramo, op. cit., pag. 124/125

[17] A. Donini, “Storia…”, op. cit., pag. 160

[18] A. Donini, op. cit., pag. 160

[19] A. Donini, op. cit., pag. 145

[20] A. Donini, op. cit., pag.166/167

[21] A. Donini, “Storia…”, op. cit., pag. 147/148

[22] Op. cit., pag.148

[23] Op. cit., pag.152

[24] P. Partners, “Duemila anni di cristianesimo, pag 33/34, ed Einaudi; H. C. Puech, “Sul manicheismo e altri saggi”, ed. Einaudi

[25] K. Deschner, op. cit., pag. 214

[26] K. Deschner, op. cit., pag. 210/211


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